• Ориенталистика
• 2018 год
• Vol 1, № 1

• Махараштра
• Тукарам
• Виттхал/Витхоба
• варкари
• бхакти
• девоционализм
• bhāv(a)
• sukh
• duḥkh
• аффективный поворот
• семантические интерпретации
• Maharashtra
• Tukaram
• Vitthal/Vithoba
• varkari
• bhakti
• devotionalism
• bhāv(a)
• sukh
• duḥkh
• affective turn
• semantic interpretations

Введение

Вопрос об универсальности «базовых человеческих эмоций» и/или их концептуальности в пределах конкретной культурно-языковой общ­ности стоит особенно остро в отношении культур, языков и обществ, описанных фрагментарно и не изученных в формате «аффективного поворота», который к тому же сформировался преимущественно на образцах англо-саксонского мира. Настоящая статья, сфокусированная на некоторых аспектах средневековой чувствительности, характерной для неистового почитания Витхобы, продолжает тему семантических интерпретаций, начатую мною ранее исследованием «невидимых орга­нов внутри маратхского тела» в представлениях Тукарама и Рамдаса, поэтов-проповедников XVII в. [1, с. 263-278]¹.

Маратхи из индийского штата Махараштра (столица Мумбаи, населе­ние 112 млн человек) признают Виттхала/Витхобу/Пандуранга, мест­ную ипостась Кришны, родовым божеством маратхиязычного региона. В фиксированное время индусского лунного календаря к его храму в городе Пандхарпуре под эгидой духовных лидеров отправляются много­тысячные процессии. Коллективное шествие на встречу с Виттхалом известно как вари (vari)²; его участники - варкари (varkari), т. е. «совер­шающие вари», группируются в колонны вокруг падук (paduka), «оттисков стоп», символизирующих присутствие среди живых людей знаменитых поэтов прошлого: Днянешвара (1271/75-1296), Намдева (1270-1350), Экнатха (1533-1599), Тукарама (1598/1608-1649/50) (рис. 1) и др.

Эти поэты создают костяк махараштранского бхакти³ (XIII- XVII вв.), аффективных практик индуизма in situ, допускающих непосредственный (воображае­мый, мистический, постановоч­ный и т. д.) диалог/контакт между адептом и богом без участия посредников. Их гимны, насыщен­ные этими представлениями, про­славляют коренастого бога в виде статуи из чёрного камня, замер­шего в ожидании своих привер­женцев в особой иконографиче­ской позе - с руками, упёртыми в бока. В период вари дороги совре­менной Махараштры днём и ночью оглашают славословия в честь Виттхала, не смолкающие и в прочие дни календаря: доносясь из культовых сооружений, универ­ситетских залов, городских пло­щадей, певческих кружков, с экра­нов телевизоров, ноутбуков и айфонов, они формируют повсед­невный акустический фон региона:

Красиво изваяние это, на камне стоящее,

С руками, упёртыми в боки,

На шее [висит] ожерелье из тулси, бёдра [прикрыты] накидкой. Именно этот образ нравится неизменно.

Рыбовидные серьги сверкают в ушах,

На горле красуется сокровище Кришны.

Вот оно счастье мое, - так говорит Тука, - Буду с любовью смотреть на святое лицо.

Тукарам (3)⁴.

Квинтэссенция маратхскости

Современные варкари видят свои духовные истоки в «Днянешвари» (1290), первом индийском комментарии к «Бхагавад-гите» на новом индо­арийском языке - старом маратхи, а не на древнем санскрите, который использовали знаменитые Шанкара (VIII-IX вв.), Рамануджа (XI-XII вв.) и др. основоположники философских направлений. Эпонимично названный по имени автора - брахмана Днянешвара, комментарий более чем в десять раз превышает оригинал, не уступает ему по сложности и, в свою очередь, подвергается интерпретациям на современном маратхи. Вобрав в себя не только «Бхагавад-гиту» с пояснениями Днянешвара, но и пространные толкования интерпретаторов XX и XXI вв., этот композитный труд уже превышает объём в тысячи страниц. В таком виде он признаётся главной священной книгой многомиллионного сообщества варкари, которые чита­ют её вслух и про себя, двигая указательным пальцем по строкам, что, наряду с механическим переписыванием её текста, считается более значи­мым, чем проникновение в заложенные в любом из её слоев смыслы.

В то же время эмоционально культ Виттхала подпитывается более понятными песнопениями, в определённом стиле исполняемыми певца- ми-проповедниками - киртанкарами (kirtankar) - в привязке к различ­ным датам и под инструментальный аккомпанемент. Исполнители мора- лизаторствуют, перемежая прозаическую дидактику с поэтическими иллюстрациями, предпочитая назидания того поэта, с которым они свя­заны географическими и социальными узами и чьи падуки сопровожда­ют при следовании к Пандхарпуру. Однако Тукараму, низкокастовому лавочнику-шудре⁵ из деревушки в 150 км к востоку от Мумбаи, удалось, хотя и не сразу, получить признание в разных слоях общества, а его посмертная слава шагнула за пределы Махараштры и Индии⁶.

Преподобный Дж. Стивенсон, миссионерствовавший в тех краях в 1830-1840-х годах, в самой первой статье пилотного номера «Журнала Бомбейского отделения Королевского азиатского общества» (1841) представил Тукарама западной аудитории и, назвав «Кабиром⁷ марат- хов», пояснил: «Воздействие его творчества на средние слои его группы (маратхов. - И. Г) значительнее всех шастр и пуран вместе взятых» [4, p. 8]. Через несколько лет номер того же журнала (1849) вновь открылся рассказом о Тукараме, в начальных строках которого препо­добный Дж. Мюррей Митчелл пояснил, что Днянешвара «всегда поми­нают с большим пиететом, а к его труду, списки которого в маратхских семьях среднего достатка передают от отца к сыну, и вовсе относятся с идолопоклонническим почтением. Но для восприятия людской массой фразеология Днянобы (одомашненное имя Днянешвара. - И. Г) черес­чур архаична, а идеи слишком изысканы, и поэтому сейчас более попу­лярен не он, а его страстный последователь и ценитель. Я имею в виду Тукарама, которого можно назвать поэтом Махараштры в такой же сте­пени, в какой мы с воодушевлением называем Бёрнса поэтом Шотландии» [5, p. 2].

Уже в наши дни Дилип Читре, маратхский поэт, переводчик и кри­тик, высказал убеждённость, что «в маратхи Тукарам занимает такое же место, как Шекспир в английском языке или Гёте в немецком. Его можно бесспорно назвать главным маратхским поэтом, отражающим всю сокровищницу языка маратхи... К поэзии Тукарама прибегают миллионы неграмотных людей, чтобы озвучить собственные молит­вы, обращённые к Богу, или выказать ему свою любовь... Наиболее поразительный аспект тукарамовской поэзии - это её этнопоэтика, или маратхскость всех его композиций» [6, рр. xxxii, xxix]. Наконец, Садананд Море, потомок Тукарама в 10-м поколении, философ и пропа­гандист идеологии варкари, неустанно эксплуатирует метафору, пред­ложенную брахманкой Бахина-баи (1628-1700), поэтессой-варкари, объявившей себя ученицей шудры Тукарама. В её воображении марат­хское бхакти «выстраивалось» в виде храма, основу которого заложил Днянешвар, стены поднял Намдев, колонны укрепил Экнатх, а венец всех зодческих усилий - купол - водрузил Тукарам. Эту метафору Море изобретательно распространяет на маратхский этос в целом, играя со значением слова darsan, означающим как зрительный контакт с боже­ственным - главный способ богопочитания в индуизме, так и фило­софскую доктрину: «Взгляд, брошенный на купол храма, и его созерца­ние (darsan) идеально замещают взгляд, обращённый верующим к изображению бога, и его созерцание. Точно так же философское позна­ние и осмысление (darsan) Тукарама по сути равносильно постижению традиции варкари в целом, а это означает не что иное, как проникно­вение в глубины процесса формирования всей нашей маратхской куль­туры» [7, p. 1].

Высокие рейтинги, выставленные Тукараму колониальными мис­сионерами и современными лидерами общественного мнения (одарён­ные и плодовитые Читре и Море, безусловно, из их числа), наделяют поэта авторитетным и харизматичным голосом. Именно поэтому при­меры, почерпнутые из его искромётной поэзии, как и эмотивы, т. е. вербально эксплицированные внутренние чувства [8, рр. 104-105], образуют своего рода маратхский эмоциональный эталон с указаниями на сферы, ситуации и способы выражения чувств⁸. В скроенном по тра­диционным лекалам обществе религиозная чувствительность, особен­но в диапазоне бхакти, отбирает пригодный ей инвентарь эмоциональ­ных переживаний с сопутствующими им внешними манифестациями, для которых существуют свой вокабуляр и своя техника, усваиваемые через перманентно воспроизводимую индоктринацию. В бурном про­цессе укрепления региональной идентичности с темпераментным Тукарамом в качестве одного из её столпов (в чём немало посодейство­вали и миссионеры, пытавшиеся говорить с народом «языком Тукарама») эмоции, будучи социально-культурным продуктом своей эпохи, в дальнейшем обрели способность циркулировать во времени и пространстве благодаря распространению печатных технологий, мас­совому тиражированию и, наконец, всеохватывающим электронным массмедиа XXI в.

Эмоциональный эталон маратхской чувствительности

В санскрите, как, впрочем, во всех новых индоарийских языках, включая маратхи, родовое слово для «чувств»/«эмоций» отсутствует, но в современных словарях в качестве такового всё чаще фигурирует лексема bhav(a)⁹, так и не ставшая предметом углублённого изучения, хотя очевидно, что её значение регулируется контекстом с учётом всех сопутствующих факторов - времени, места, жанра, языка и т. д. Древнеиндийская эстетическая теория насчитывает 49 вполне кон­кретных bhava, доступных для переживания реальными людьми, и рас­сматривает их скорее как «душевные состояния», из которых восемь являются «постоянными чувствами», тридцать три - «преходящими» и ещё восемь - «невольными выражениями чувств» [11, с. 145]. Проявленные различными способами и в разных сочетаниях в произве­дениях искусства¹⁰, они стимулируют rasa, или эстетические «настроения», интерпретируемые в современной терминологии как «эмоции». Однако механический перенос тех же смыслов и взаимоотношений в другие тематические сферы, эпохи и, главное, языки абсолютно невоз­можен. В средневековом маратхи та же лексема в качестве гипонима внутри семантического поля sraddha, многообразного аффективно-де- воционалистского комплекса, выражающего отношение человека к божественной субстанции, ассоциируется с «верой» и «благоговением», а Джон Холи, автор новаторского исследования в области бхакти с упо­ром на североиндийские образцы, выделяет значение experience [13, р. 178], что можно трактовать как «опыт» и «впечатление». Джун МакДэниел применительно к вишнуитской традиции Западной Бенгалии называет одновременно bhava и anubhava, интерпретируя последнее как физическое выражение чувствования, а также перечис­ляет ещё несколько лексем, чья семантика ограничивается использова­нием в отдельных жанрах или сужается за счёт уже встроенного в неё позитивного или негативного оттенка [10, рр. 41-43].

Собранные в разных редакциях гимны Тукарама (Tukaram gatha) обычно включают около 4 тысяч песнопений разной протяжённости, которые - при постоянной отсылке к bhav - сгруппированы в блоки в соответствии с личным вкусом, идеологическими установками и соци­альными предпочтениями составителей. В тукарамовской версии бхак­ти, bhav выступает своего рода «лакмусовой бумажкой», дифференцируя объекты по принципу профанности/сакральности и наделяя некоторые из них особым религиозным значением: Из камня бог, из камня ступень­ка. / Приносим молитву первому, попираем [вторую]. / Суть - в bhav, суть - в bhav... (1165). В качестве маркера религиозности bhav в обяза­тельном порядке присутствует при славословии Виттхала: вместе с bhav ртом пой (2318) и при постижении бога как Абсолюта: Что спорить, только / с bhav постигай Всевышнего (3468), что немедленно меняет регистр любого речевого высказывания. Очевидно, что концепция bhav у Тукарама встроена в религиозный контекст вместе с большей частью словесно описанных невидимых эмоций, или эмотивов, включая их кинесические (мимика, жесты и т. д.) соответствия, также вербально отражённые в текстах.

Лингвистическое исследование гимнов выявляет устойчивый набор лексем, чьё включение в «зонтичное» пространство bhav нужда­ется в дополнительном исследовании, однако в сумме они очерчивают диапазон аффективного потенциала средневекового поэта с преобла­данием следующих эмоций: laj/lajja (стыд), sankoc (смущение), bhay (страх), kop/krodh/ksobh (злость/гнев/ярость), kijas/vit (отвращение/ омерзение), matsar/heva (зависть/ревность), garv (высокомерие/гор­дыня), abhiman (гордость), karuna (сочувствие/печаль), samadhan (удовлетворённость/радость)¹¹ и ещё около десятка, употребляемых как клише в грамматически и синтаксически обрубленных конструкци­ях, характерных для творчества Тукарама в целом. Их семантика, как и распознавание ситуативно непрояснённых эпизодов, устанавливается из проговорок поэта в так называемых автобиографических гимнах, привязывающих их к определённым жизненным коллизиям, и уточня­ется позднейшими агиографиями, созданными преимущественно Махипати Тахрабадкаром (1715-1790), главным биографом поэтов тра­диции варкари.

«Стыд», например, сигнализирует об отклонении от социальных норм (будь то нарушение этического кода или телесной целостности), что влечёт за собой снижение статуса индивида, ощущаемое им как соб­ственная никчёмность или опознаваемое через порицание и неодобре­ние коллектива, к которому он принадлежит. Стыд для Тукарама был достаточно привычным ощущением вследствие нарушения им кастовых предписаний, в том числе через сочинительство и публичное исполне­ние собственных произведений, неподобающее шудре, и невыполнения семейных обязательств из-за тотальной сосредоточенности на Виттхале. «Гордость», наоборот, отражает реакцию на подъём статуса, что ведёт к росту самоуважения, иногда завышенному по отношению к подлинным возможностям. В лексиконе Тукарама гордость выступает как критиче­ская оценка социального и религиозного высокомерия и также тщесла­вия - вплоть до непомерного раздувания собственного эго, что стало результатом его популярности среди современников. «Страх» возникает в результате осознания потенциальной опасности или зла, откуда бы они ни исходили: своры бродячих собак, предчувствия смерти или соб­ственных телесных потребностей. В случае с Тукарамом страх часто увя­зывается с его sancit, т. е. суммой накопленных кармических поступков, и с неодолимыми страстями, рвущими тело и душу. «Удовлетворённость» означает полную успокоенность, вытекающую из заявленного Тукарамом богопостижения путём мистических откровений, что широко представ­лено в творчестве поэта.

Такие типические проявления эмоциональности, свойственной Тукараму, формируют большую часть его лирики. По численности и частотности, однако, они уступают лексемам sukh, обозначающей позитивные ощущения (счастье, удовольствие, спокойствие), и duhkh, выра­жающей спектр негативных состояний тела и души (печаль, грусть, горе, огорчение, расстройство), сопровождаемых различными болевыми импульсами. Эти антонимичные концепты наряду с их композитом sukhduhkh охватывают всю полноту экзистенциального переживания, расположенного в амплитуде между счастьем и несчастьем. Пришедший из более ранних времён, «счастливо-несчастный» стандарт прочно закре­плён в эмоциональном инвентаре бхакти и тем самым в повседневном лексиконе приверженцев Виттхала, оценивающих взаимоотношения с божеством через эти концепты.

Sukh(a) и duḥkh(a) известны всем школам классической индийской философии (и тщательно разработаны в этике буддизма), где они трак­туются - с некоторыми расхождениями - как позитивная наполненность и системная опустошённость. Sukh ассоциируется со спокойствием, лёг­костью и умиротворённостью, а duhkh - с физическим и душевным стра­данием, которое воплощается в тревожности и разочарованности. Эти базовые подходы наиболее последовательно отражены в трудах высоко­образованных брахманов Днянешвара и Экнатха, которые трактуют sukh и duhkh применительно к разным сферам бытия. В ситуации прагматиче­ского (vyavaharik) характера индивид испытывает счастье от материаль­ного приобретения и/или телесного утоления и печалится от матери­ального убытка и/или физического надлома¹². А в ситуации духовного порядка человек светится счастьем, преодолевая тягу к материальным объектам, и успокаивается сглаживанием противопоставления между sukh и duhkh. Единообразный (на протяжении длительного периода индийской истории) подход к трактовке механизмов включения обеих эмоций не предполагает их внутренней спонтанности, но указывает на заученный повтор под воздействием культурных и религиозных устано­вок. Более того, их предугадывание и ожидаемость, по крайней мере в религиозной лирике поэтов-варкари, свидетельствует об их искусном социальном конструировании и типовом, хотя и индивидуальном, вос­производстве.

Следуя по стопам увенчанных славой предшественников, но значи­тельно превосходя их эгалитарной импульсивностью и напором, Тукарам ассоциирует физическую удалённость (viyog) от излюбленного божества с duhkh. Он без малейших сомнений утверждает, что в отсутствие Виттхала именно duhkh становится приметой профанного мира и сопут­ствующим человеческому бытию эмоциональным состоянием: Может ли duhkh, возбуждаемое [общением с] другими, / перетечь в любовь? /

Прочь от меня все. / Задружусь я с одним бледнолицым¹³ (625); На несмышлёныша [когда] мать рассержена, / нужен кому он?/ Так же и я- без тебя ничто, / не тяни меня в это duhkh (516).

Слишком густая концентрация duhkh переплавляется в ощущение агонизирующей, пронзительной «тоски» (прежде всего tajmaj, а также cadphad, kasavisi и т. д.), выражающейся в телесных срывах и вспышках различных видов гнева. Интенсивность такого негативного состояния Тукарам описывает стандартными метафорами и набором эмотивов, демонстрирующих нетерпение, возбуждение, отчаяние, раздражение, болевые ощущения и хроническое беспокойство:

Без жизни бьётся рыба [на суше].

То же происходит с моей jiv.

Если исчезло[упрятанное] в землю богатство,

Man рвёт и мечет.

Мать потерял [из виду] ребёнок,

Вот какое это мучение, знай, боже.

Сколько ещё примеров нужно,

Чтобы объяснить, [что я хочу быть возле] твоих ног?

Жжёт меня изнутри тревога,

Почему ты забыл меня? (712).

Эмотивы рассказывают о «пересохшей [от непрестанных обраще­ний к Виттхалу] глотке» (kanth sosla bhitar), «пище, превращённой в теле в яд» (bhog te sariri visjhale), «разорванном горле» (jhala kanthsphot) (659, 2773) и «прерывистом [из-за разлуки с божеством] дыхании» (pran phute) (660), вырвавшемся из нутра «пронзительном вопле» (karin kolhaj) (661), «бесконечно трепещущем citt» (citt tajmali) (665), «находящейся в агонии, будто передавленной jiv» (jiv hoto kasavis, kondiele dise), «[рте], хватающем пережатый воздух» (datoni ucchvas rahatse) и [выражающих уныние] «губах, [между которыми] стиснута jiv» (keli jiv hinputi) (673, 627), «страхе, заползшем в живот» (poti righalase bhay) вследствие утраты надежды и т. д. Эти словосочетания, во-первых, перечисляют некоторые анатомические органы, увязанные с эмоциональностью (горло, глотка, зубы, рот, живот, тело), во-вторых, задействуют «невидимые» функции, связанные с такими сложными для перевода концептами, как jiv (здесь - «индивидуальная жизненная субстания»), citt («орган концентрации»), pran («жизненные силы»), и, в-третьих, предлагают набор внешних признаков, в число которых входят различные звуки и судорожные кинесические манифестации - от телодвижений до лицевой мимики, важных для выражения/узнавания эмоции duhkh.

В отличие от условий, продуцирующих duhkh, противоположная эмоция sukh выявляется при достижении адептом пространственной близости по отношению к богу, т. е. по прибытии в Пандхарпур¹⁴, а также в сновидениях или при обычных для бхакти мистических озаре­ниях, зависимых от способности/натренированности адепта к интер­претации различных знаков. «Встреча» с божеством приносит облегче­ние/удовлетворение, переводя регистр чувствования на высшую сту­пень, связанную с переживанием божественного восторга в виде anand¹⁵, «радости/восторга», проявляемой как неуёмная экзальтация и/или тихая благодать, что неизбежно предваряется контрастным опытом предшествующих страданий и физических трудностей, т. е. duhkh: Что бы кому ни нравилось, / это становится [причиной] его терзаний (25).

Специальная (в том числе и воображённая) близость к Витхобе утверждается визуальным и тактильным контактами с божеством: Гостей узнают на подходе - / огромную свиту с динди¹⁶ и флагом. / Владыка Пандхарпура пришёл, / видны его знаки, /sukh вызревает в man, / зрачки [я] таращу, из сил выбиваясь (168); Ты целостная сладость, о боже, /уходит duhkh при взгляде на лицо твоё (119); Бери sukh глазами, / смотри на Витхобы лицо (584); Послушай, sukh познают оба.../ Всякие виды sukh добудет [нам наш] любимчик. / Обниму [его], возле ног [его] буду [по земле] кататься... Молвит Тука: как описать это sukh, / когда воочию вижу отца и мать¹⁷ (58); Боль с рук утишит sukh от объятий [с Витхобой] (709) (рис. 2).

Энергетика и проксемная интим­ность этого позитивного состояния усиливается за счёт комбинирова­ния с лексемой prem, «любовь», - premsukh, т. е. «счастье, [обретаемое через] любовь» к Витхобе и его ответное благорасположение. Лексема soh(o)ja, «празднество», в постпозиции - sukhsoh(o)ja - иллю­стрирует внешние, часто помпезные, проявления внутреннего ликования. Интенсивность этих состояний, кроме стандартных метафор и свое­го набора эмотивов, выражается активной кинесикой преимуще­ственно неординарного, даже буйно­го характера: «ходьбой с пританцо­выванием» (nacat jau) (2880), «пере­движением через перекатывание [по земле]» (lotangani jati re) (685, 2875) и др. - и сопровождается производ­ством акустических шумов (от экста­тических воплей до самозабвенного пения под оглушительный музы­кальный перезвон): Я в пляс пущусь от этого счастья - любви, /я ртом спою [твою] славу (675, 2875). Подобная физическая возгонка приводит к нарушению восприятия социальных норм под влиянием благостной эйфории (varnabhiman visarliyati) и признанию Витхобы «корнем благо­дати» - anandkand, т. е. кульминационным проявлением anand, наивыс­шей ступени sukh.

Семантика anand, одного из ключевых понятий в аксиологии варкари, располагается в омонимическом пространстве между повседневно­стью с рядовым и этикетным выражением anand - плезира - «Приятно было с вами повидаться» (Tumhala bhetun khup anand jhala ahe) - и ведантистской адвайтой - недвойственностью, где отстранённость от окружающего мира достижима определёнными техническими приёма­ми, в том числе песнопениями, изнурительным подпрыгиванием на одном месте, повтором божественных имён и прочей деятельностью, противоположной рутине. Эта ритуалистическая атмосфера создаётся как раз для того, чтобы выработать в приверженцах культа умение концентрировать внимание на Витхобе и вызывать anand-благодать и/или anand-катарсис, сигнализирующие успех в установлении кон­такта с богом. Моё собственное участие методом включённого наблюдения в 230-километровом вари-переходе и постоянные вопросы, которыми я как новичок изводила своих спутников, подтвердили, что anand привносится разнообразными усилиями и практически обеспе­чивается превозможением физических страданий. Чем сильнее треска­лись и кровоточили пятки, тем острее и импульсивнее становились предвкушение anand у окружавших меня варкари [14, р. 227], что я научилась распознавать по их поведению, и коллективная реализация этого переживания в Пандхарпуре, - к слову, не только при непосред­ственном лицезрении каменной статуи, но даже при виде храмовой макушки, т. е. купола, невольно ассоциирующегося не только с Витхобой, но и, из-за широкого распространения метафоры, изобретённой Бахина- баи, с самим Тукарамом (рис. 3).

Хотя полное разведение таких позитивных эмоций, как sukh и anand, в диапазоне экстремальных состояний Тукарама невозможно, последнее слово подразумевает кульминацию, а первое - более или менее обычное состояние и поэтому уравнивается с duhkh, в котором также перманент­но пребывает истинный бхакт из-за разлуки с любимым божеством:

Молвит Тука: знай, /sukh и duhkh - едино (Tuka mhane: jan /sukh duhkh te saman) (3675). В этом смысле соединение двух полюсов в сложное слово sukhduhkh иллюстрирует банальность боли и удовольствия как частей континуума и выражает целостность эмоционального мира, сфокусиро­ванного на Витхобе, ответственного за сдвиг эмоционального восприя­тия в любую сторону и «качели» аффективной амплитуды.

Предварительные итоги

Хотя русское «счастье» может стать аналогом sukh, а «несчастье» совпасть по значению с duhkh, их непереводимость, т. е. сохранность в статье в оригинальном виде, объясняется стремлением обеих лексем к смысловому совпадению, поскольку неизбежный и часто стреми­тельный переход из одной эмоции в другую стирает их противопо­ставление - такова концептуализация чувствования, задаваемая средневековым маратхским поэтом. Tajmaj (вместе с другими лекси­ческими вариантами), «пронзительная тоска», или мучительная неу­спокоенность, и anand, «неуёмный восторг», или восторженно-умиро- творяющая благодать, как наивысшая ступень duhkh и sukh соответ­ственно, наоборот, показывают пределы расхождения этих конструктов в ситуациях разлуки и единения с божеством, норматив­ных для появления этих эмоций.

Поэзия Тукарама в виде фразеологизмов, поговорок и ритуальных песнопений не только остаётся на слуху и в памяти сотен тысяч марат- хов как дань традиции, но и обретает благодаря современным сред­ствам тиражирования и воспроизводства новые горизонты. Слова «национального поэта» планомерно насаждаются государственными институциями в качестве актуальной культурной (что важно в совре­менных политических реалиях - небрахманской!) доминанты региона: Тукарама цитируют, ему подражают и опираются на его авторитет; его биографию подчищают от сомнительных сюжетов, выносят на широко­форматный экран и в пространство интернета; его защищают от кри­тиков и поднимают всё выше и выше над землей, которая его породила, и мирской суетой. Тем самым исходящая от «культурного гиганта» (samskrtik mahapurus) индоктринация закрепляет семантическое поле той или иной лексемы и навязывает конструкты чувствования и эмо­ционального психотипа соотечественникам Тукарама, отделённым от него веками и подверженным воздействию эмоциональных режимов своей эпохи¹⁸.

1. Glushkova I. IT: Who/what is addressed: an invisible organ inside the Marathi body. In: Kulikov L., Rusanov M. (eds). Indologica. Collection of Articles in Memory of T. Ya. Elizarenkova. Moscow: Russian State University for the Humanities, Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences; 2012;2:263–278. (In Russ.).
2. Neurgavkar H. B. P. S. K. (ed.). Śrītukārām mahārājāñcā sārth gāthā = Songs of Holy Tukaram-maharaj supplemented with explanations. Pune: Pracarya Dandekar dharmik va samskrutik vangmay prakasan mandal; 1978.
3. Glushkova I. P. Take the God for Free! Poetic Biograpphy of Tukaram. In: Serebryakov I. D., Vanina E. Yu. (eds). Voices of Indian Middle Ages. Moscow: Editorial URSS; 2002. (In Russ.).
4. Stevenson Rev. Dr. An Essay on the Vernacular Literature of the Marathas. Journal of the Bombay Branch Royal Asiatic Society. 1841;(1):1–10.
5. Murray M. J. The Story of Tukarama. From the Marathi–Prakrit. With an Introduction. Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society. 1849;(3):1–28.
6. Chitre Dilip (trans.). Says Tuka – 1. Selected Poems of Tukarama. Pune: Sontheimer Cultural Association; 2003.
7. More Sadanand. Tukārām darśan = An Evaluation of Tukaram. Pune: Gaj prakashan; 1996.
8. Reddy W. M. The Navigation of Feeling: A Framework for the History of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press; 2001.
9. Vezhbitskaya A. Comparisons of Cultures through Lexis and Pragmatics. Moscow: Yazyki slavyanskoi kultury; 2001. (In Russ.).
10. McDaniel J. Emotions in Bengali Religious Thought: Substance and Metaphor. In: Marks J., Ames R. T. (eds). Emotions in Asian Thought: A Dialogue in Comparative Philosophy. Albany: State University of New York Press; 1995:39–64.
11. Grintser P. A. Basic Categories of Classical Indian Poetics. Moscow: Nauka, GRVL; 1987.
12. McDaniel J. Hinduism. In: Corrigan J. (ed.). The Oxford Handbook of Religion and Emotion. N.Y.: Oxford University Press; 2008:51–72.
13. Hawley J. S. A storm of Songs. India and the Idea of the Bhakti Movement. Cambridge, MA: Harvard University Press; 2015.
14. Glushkova I. A Study of the Term ānanda in the Varkari Tradition. In: Chitre D., Sontheimer G.-D., Brükner H., Feldhaus A. (eds). Tender Ironies. A Tribute to Lothar Lutze. New Delhi: Manohar; 1994:220–230.
15. Glushkova I. From Constant Yearning and Casual Bliss to Hurt Sentiments. An Emotional Shift in the Varkari Tradition (India). In: Schuler B. (ed.). Historicizing Emotions: Practices and Objects in India, China and Japan. Leiden: Brill; 2017:71–99.