• Ориенталистика
• 2023 год
• Vol 6, № 1

   Legends of women who threw themselves into a smelting furnace and became patron goddesses of blacksmiths and founders (so-called tou lu shen) have existed in China since the 8^th century. Cults for such goddesses have been common in many regions for more than a thousand years, but their origins remain unknown. Two Tang stories about the construction of city walls in Balkh and Fenzhou, respectively, must be considered as parallels to the first surviving record of the legend of a goddess of the furnace. Identifying the motifs that make up these stories in turn allows us to establish their affinity with a group of Indian and Eastern European tales of walled-up wives.

• “Taiping guang ji”
• foundation sacrifice
• patrons of professions
• Chinese folklore
• Chinese folk beliefs
• plot migration

Введение

Со второй половины эпохи Тан в китайской письменной традиции появляются упоминания о женщинах, которые бросились в печь с расплавленным металлом и стали в результате духами — покровительницами кузнечного и литейного дела или духами колоколов (их общее название — тоу лу шэнь 投爐神, духи бросившихся в печь). К XIII–XIV вв. верования в этих богинь распространяются во многих регионах Китая, а в XX в., вслед за промышленным переворотом, постепенно затухают. Эти культы описаны, от них остались письменные и архитектурные свидетельства на территории от Пекина до Гуандуна [Ли, 2008, с. 3], [Ли, 2013, с. 171–173], но как они появились в Китае, пока неизвестно. Чтобы ответить хотя бы предположительно на вопрос об их возникновении, обратимся, прежде всего, к первому известному тексту, в котором сообщается о таком культе [Ли, 2013, с. 171], во-вторых — к его параллелям в современных ему памятниках, в-третьих — к более широкой перспективе, включающей материалы индийской и восточноевропейской традиций. Основной метод, применявшийся в ходе исследования, — мотивный анализ с помощью классического указателя С. Томпсона [Thompson, 1955–1958].

Ли Э — почтительная дочь

Фрагмент из «Цзи вэнь» 紀聞 («То, что слышал») — составленного Ню Су 牛肅 во второй половине VIII в. сборника рассказов об удивительном (об этой книге подробнее см.: [Алимов, 2014, с. 258–265]) — сохранился в составе посвященного почтительным дочерям раздела ¹ «Тайпин юй лань» («Высочайше просмотренной [энциклопедии годов] Тайпин», законченной в 982 г.). В нем две части: сначала автор сообщает о храме Ли Э 李娥 — почтительной дочери, расположенном в заповедном горном лесу в уезде Цинъян области Сюаньчэн (сейчас уезд с тем же названием на юге провинции Аньхуэй); затем рассказывает легенду об этой девушке. Действие происходит во времена Великого государя У ², т. е. Сунь Цюаня 孫權 (182–252), первого правителя У — одного из трех царств в период Троецарствия (220–280 гг.); Сунь Цюань провозгласил себя императором в 229 г. Ли Э была пятнадцатилетней дочерью чиновника, который отвечал за выплавку железа. Однажды в литейной мастерской печь, заполненная железной рудой, перестала плавить металл. «В то время законы в У, — замечает Ню Су, — были весьма суровы». За порчу казенной руды в большом количестве полагалась казнь с конфискацией имущества. Ли Э в отчаянии бросилась в печь, где пылал огонь. Пламя вспыхнуло до самого неба, и наконец началась плавка. На поверхность расплавленного металла всплыли туфли девушки, тело же ее растворилось в металле. Железо потекло из печи и текло двадцать ли (т. е. от 6 до 10 км), пока не дошло до реки. До наших дней в прожженном потоком русле сохранилось железо. Поэтому жители У всякий раз, когда начинают плавку, ставят храм в честь Ли Э и молятся ей [Ли, 1995, с. 1916].

Здесь присутствуют такие мотивы по указателю С. Томпсона, как S263.5 («Жертвенное самоубийство»), D1766.2 («Чудесные результаты жертвоприношения»), F774.2 («Горящий столб достигает неба»), F1015. («Необычные события, связанные с туфлями»), F715.2 («Река из необычной жидкости»), A451.1.1. («Богиня кузнечного дела»). У Томпсона отсутствует мотив «Печь, нагруженная рудой, не выплавляет металл», который был бы в некотором смысле противоположен D2178.7 («Все, что ювелир предполагает изготовить, появляется в кузнице само по себе») и близок D2192 («Выполненная днем работа волшебным образом уничтожается ночью»). Его место в указателе должно быть где-то между ними.

Поступок Ли Э непонятен в том случае, если она не знала каким-то образом о том, что ее смерть может спасти отца. Поскольку автор с самого начала называет ее «почтительной дочерью», это заставляет предположить, что такое знание у нее действительно было (D1812, «Магическая способность прорицать»).

В более поздних и более распространенных вариантах легенды девушка прыгает в расплавленную руду, чтобы отец смог изготовить колокол с чистым звуком. Такие истории связаны не только с литейными мастерскими, но и с колокольнями, около которых часто помещались кумирни богини — женщины, отдавшей жизнь за колокол (в Пекине, в частности, она была известна как Матушка колокольного литья — Чжучжун няннян 鑄鐘娘娘 [Ли, 2013, с. 172]). Во всех вариантах этой «ремесленной» легенды, объясняющей происхождение богини-­покровительницы, силы природы требуют от человека платы за успех в деле. Это требование часто не произносится вслух, да и о субъекте его в большинстве случаев ничего неизвестно, но будущая добровольная жертва — чаще дочь, но иногда и жена — каким-то образом знает о том, что должна сделать.

Некоторые мотивы в сюжете вполне привычны для китайской традиции. Так, брошенные туфли, особенно женские, как знак перехода в иной мир — обычный для рассказов об удивительном и агиографии образ. Когда тело императорской наложницы чудесным образом исчезает из гроба, в нем остается только пара шелковых туфель («Отдельные жизнеописания бессмертных» /
«Ле сянь чжуань» 列仙傳 в 59 цз. «Тайпин гуан цзи» ³ [Ли, 2006, с. 366]). Бессмертная, улетев в небо, оставляет туфли на краю утеса («Наньянская царевна» / «Наньян гунчжу» 南陽公主 из «Записей о бессмертных Юнчэна» / «Юнчэн цзи сянь лу» 墉城集仙錄, в 59 цз. ТПГЦ [Ли, 2006, с. 366]) или под окном («Святая мать из Дунлина» / «Дунлин шэн му» 東陵聖母 из «Жизнеописаний бессмертных женщин» / «Нюй сянь чжуань» 女仙傳, в 60 цз. ТПГЦ [Ли, 2006, с. 374]) ⁴. Точно так же представление о том, что человеческое жертвоприношение делает металл прочнее, существовало в регионе У — Юэ уже давно — см. историю об изготовлении двух мечей под 1-м годом правления Хэ-люя 闔閭 в «Веснах и осенях У и Юэ» / «У Юэ чуньцю» 吳越春秋, историческом сочинении, автором которого традиционно считают Чжао Е 趙曄, I–II вв. н. э ⁵. (подробнее об авторстве, структуре и содержании этой книги см. в предисловии к полному переводу на английский язык: [He Jianjun, 2021, p. 1–21]).

Однако сам рисунок сюжета для этого времени нетипичен. Смерть дочери спасает отца и позволяет получить металл, который без человеческой жертвы не то что получался низкого качества, а просто не выплавлялся. Одновременно девушка становится божеством и покровительствует местным литейщикам. Здесь стоит предположить некоторое внешнее влияние, приведшее сначала к появлению истории о Ли Э, а потом и целой группы мифологических повествований, связанных с культом божеств-­покровителей. Для определения этого внешнего источника автор предприняла поиск родственных сюжетов, записанных примерно в тот же период. В результате были найдены два рассказа, связанные не с металлургией, но со строительством.

«Девица из Фэньчжоу» и «Дочь персидского царя»: тексты и мотивы

Цзюань 374 ТПГЦ под названием «Чудесные странности» («Лин и» 靈異) [Ли, 2006, с. 2967–2978] содержит 28 рассказов на разнообразные сюжеты: о рукотворном узоре из камней на речном берегу, который уже шестьсот или семьсот лет не могут смыть волны («План восьми боевых порядков», «Ба чжэнь ту» 八陣圖); о выловленном из воды существе в железном шлеме, которое подробно расспросило людей о местных топонимах, правящей династии и точной дате, а потом снова кануло в омут («Рыбак в горах Лушань», «Лушань юй чжэ» 廬山漁者); о пещере, полной сокровищ, которая исчезает, показавшись прохожему лишь однажды («Гуй Цунъи» 桂從義), о сидящей в горах монахине, рассыпавшейся в прах, как только до нее дотронулись («Дровосеки из Хунчжоу», «Хунчжоу цяожэнь» 洪州樵人) и пр.

Их объединение в один раздел кажется произвольным. Но в действительности все они посвящены необычным явлениям, рациональной подоплеки которых читатель не узнает. Это не проделки оборотней, не чудеса бессмертных и не волеизъявления стихийных духов.

Используя прилагательное лин 靈 «чудесный», составители ТПГЦ указывают на то, что все эти «странности» представляют собой различные проявления внутренней чудесной силы мироздания ⁶.

Два входа в этом разделе, десятый и одиннадцатый («Девица из Фэньчжоу», «Фэньчжоу нюйцзы» 汾州女子 и «Дочь персидского царя», «Босы ван нюй» 波斯王女), сюжетно близки друг к другу. В обоих рассказывается о гибели девушки ради возведения крепости. При этом механизм происходящего, как и во всех прочих рассказах этого раздела, непрозрачен. Никто не предлагает героиням жертвовать собой, неясно, какие силы в конечном счете обеспечивают возведение крепостных стен. Если исходить из самих текстов, можно сказать только, что речь идет об отражении какой-то разновидности строительной жертвы, явления, которое А. К. Байбурин называет «одной из этнографических универсалий» [Байбурин, 1979, с. 155].

Внутренняя логика этих рассказов, между тем, в целом совпадает с логикой рассказа о Ли Э, бросившейся в печь, чтобы добиться успешной выплавки железа. Рассмотрим мотивы, из которых складываются сюжеты «Девицы из Фэньчжоу» и «Дочери персидского царя».

«Девица из Фэньчжоу» и «Дочь персидского царя»: мотивы

«Девица из Фэньчжоу» извлечена составителями ТПГЦ из сборника «Обширные записки о пяти элементах в древности и современности», «Гуан гу цзинь у син цзи» 廣古今五行記 (конец VII — начало VIII в.). Это короткий рассказ, в котором не наберется и ста иероглифов:

«В конце Суй строили городскую стену в Фэньчжоу, и только юго-западный угол не удавалось достроить. Утром закончат, — вечером обваливается. И так несколько раз. Одна девочка в городе, лет двенадцати или тринадцати, объявила своим родным: “Если меня не будет в стене, крепость выстроить не выйдет”. Семья ее словам не поверила, а соседи им смеялись. Затем, когда крепость снова возвели, и она снова обвалилась, девочка сказала: “Сегодня я умру. После этого положите меня в кувшин и похороните там, где строят стену”. Договорила и скончалась. Ее погребли, как она просила. Сразу после этого возвели крепостную стену, и более она не падала» [Ли, 2006, с. 2970–2971].

В рассказе можно выделить несколько мотивов по указателю С. Томпсона: D2192 («Выполненная днем работа волшебным образом уничтожается ночью»), S261 («Строительная жертва»), D1812 («Магическая способность прорицать») и его частный случай — D1812.0.1 («Предвидение смертного часа»), а также D1766.2 («Чудесные результаты жертвоприношения»).

Часто мотив строительной жертвы подразумевает замуровывание или закапывание в землю живого человека. Но в «Девице из Фэньчжоу» героиня фактически предлагает себя в жертву и умирает, только когда на ее просьбу не обращают внимания. Предсказав время своей смерти, она заставляет взрослых прислушаться и к остальным ее словам.

«Дочь персидского царя» — немного сокращенный фрагмент из «Пестрых заметок с южного склона горы Ю», «Юян цза цзу» 酉陽雜俎 (вторая половина IX в.), написанных Дуань Чэнши 段成式 (об этом сборнике см.: [Алимов, 2014, с. 387–410]):

«Крепость Фудие 縛底野 в тохарских странах 吐火羅國 построил древний персидский царь Усэдоси 烏瑟多習. Когда царь начинал ее строить, она немедленно разрушалась. Со вздохом он сказал: “Видно, я сбился с пути добродетели, раз Небо не дает мне выстроить эту крепость”. Младшая его дочь по имени Наси 那息 увидела, что отец печален и гневен, и спросила: “Царь, может быть, к границе пришли враги?” Царь сказал: “Я персидский царь и владею тысячью с лишним странами. Ныне, придя в Тохару, я захотел построить эту крепость, снискав заслуги среди многих грядущих поколений. Но желание мое исполнить не удается, и только поэтому я печален”. Девица сказала: “Не печальтесь, царь. Завтра утром велите строителям строить крепость там, где они увидят мои следы, и она будет стоять”. Царь был удивлен. Наутро девица пошла на северо-­запад; отрубив себе мизинец на правой руке, она оставляла за собой кровавый след. Строители возводили стены там, куда капала кровь, и более крепость не разрушалась. Дева же стала духом озера. Это озеро по сей день находится у крепости. Вода в нем прозрачна и чиста как зеркало. В окружности оно имеет пятьсот с лишним шагов» [Ли, 2006, с. 2971].

В «Юян цза цзу» сообщается, что крепостные стены удавалось поднять только на два–три чи (примерно 60–90 см), после чего они рушились [Дуань, 2015, с. 1006]; это единственная деталь, выпущенная составителями ТПГЦ.

В этом рассказе присутствуют четыре мотива, общие с предыдущим: D2192 («Выполненная днем работа волшебным образом уничтожается ночью»), S261 («Строительная жертва»), D1812 («Магическая способность прорицать») и D1766.2 («Чудесные результаты жертвоприношения»). Формально в тексте не сказано о смерти девицы — она только отдает свою кровь для строительства крепости, а потом становится духом озера, — но ясно, что рана приводит к переходу в божественное состояние, и, таким образом, вполне может быть квалифицирована как смертельная. Мизинец выступает как заместитель всего человека⁷.

Остальные мотивы в «Дочери персидского царя»: P455 («Строитель / каменщик»), S161.1 («Отрубание пальцев»), A920.1.0.1 («Происхождение определенного озера») и A920.1.11 («Женщина, превращенная в водоем»).

Итак, перед нами два мифологических текста на близкие сюжеты. К тому же в обоих случаях мы имеем дело с легендами о постройке; оба рассказа привязаны к определенному сооружению. при этом один — эксплицитно инокультурный. Они помещены в 374 цз. ТПГЦ рядом неслучайно: с одной стороны, составители заметили их сходство, с другой — признали невозможность однозначно определить, что обусловило описанные в них чудесные события.

Сравнив эти результаты с разбором рассказа о Ли Э, легко увидеть, что их сходство несомненно. В каждом случае имеет место добровольная смерть девицы ради успешного завершения ремесленного предприятия. Героиня знает о том, что ей следует совершить, без подсказок. Ее смерть приносит желаемые плоды. Есть и дополнительные параллели непосредственно с «Дочерью персидского царя»: после жертвоприношения девица обожествляется, и тело ее растворяется — в случае Наси в воде («Женщина, превращенная в водоем»), в случае Ли Э в реке расплавленного металла, которая соединяется с настоящей рекой.

География рассказов о строительной жертве

В первом рассказе строится крепостная стена административного центра округа Фэньчжоу 汾州. Время действия — конец эпохи Суй (581–619), то есть первая четверть VII в. Известно, что учрежденный в 598 г. Суйский округ Фэньчжоу был ликвидирован в 607 г., и вместо него была образована область Вэньчэн 文成. Административный центр и округа, и последующей области располагался на территории нынешнего уезда Цзи 吉 в провинции Шаньси.

Но когда был записан рассказ, т. е. в конце VII — начале VIII в., округ Фэньчжоу находился не там, где при Суй. С 620 г. его центр отстоял от прежнего к северо-­востоку примерно на 200 км, что соответствует территории современного г. Фэньян 汾陽 тоже в Шаньси. Первый город находился на юго-западе нынешней Шаньси, второй — в центральной ее части ⁸. Определить с полной уверенностью, какое из этих двух мест имел в виду составитель «Гуан гу цзинь у син цзи» (или редакторы ТПГЦ), нельзя, но здравый смысл подсказывает, что Фэньян более вероятен, иначе следовало бы ожидать авторского пояснения.

Время действия второго рассказа — это мифическая древность. В нем описано строительство крепости Фудие 縛底野 в Тохаристане (Тухоло го 吐火羅國, то же, что Духоло го 睹貨邏國/都貨邏國 в других танских текстах). Большинство исследователей с конца XIX в. до нашего времени убедительно отождествляют Фудие с Балхом (Бактрой), центром исторической Бактрии, который находился там же, где современный г. Балх (Афганистан) [Малявкин, 1989, с. 237–238; Balogh, 2020, p. 41–42; Дуань, 2015, с. 1007]. Имя царя Усэдоси 烏瑟多習 восстанавливается до древнеперсидского Виштаспа [Ma, Wang, 2018, с. 93; Waley, 1947, p. 238] ⁹. Древний правитель Виштаспа, упоминаемый в «Авесте», царствовал в Балхе и был покровителем Заратуштры [Гаты, 2009, с. 24].

Легенд об основании Балха немало. Говорили, в частности, что его построил первочеловек — или первый царь иранцев — Каюмарс (Гайа Мартан); или живший вскоре после него мифический царь Тахмурас; или живший через несколько поколений, но тоже мифический царь Лохрасп, отец Виштаспы [Яворский, 1992, с. 176]. В версии Дуань Чэнши строит Балх сам Виштаспа.

Другие редакции этой легенды, кроме китайской, неизвестны. Однако здравый смысл подсказывает, что у нее, в конечном счете, существовал какой-то иранский источник (о некоторых информантах Дуань Чэнши см.: [Santos, 2010]).

Происхождение китайских сюжетов о девице — строительной жертве

Наиболее близкие по структуре и содержанию к «Дочери персидского царя» («Девице из Фэньчжоу» из-за ее краткости — в меньшей степени) нарративы — это группа индийских народных баллад. В центре их сюжетов три мотива, присутствующие в обоих приведенных рассказах — «Выполненная днем работа волшебным образом уничтожается ночью», «Строительная жертва» и «Чудесные результаты жертвоприношения»; содержат они и мотив «Женщина, превращенная в водоем», который присутствует в легенде о стенах Балха.

Баллады записаны на юге и на северо-­западе Индии, а также у цыган. В них женщину приносят в жертву во время строительства водоема или канала. Она может быть сестрой строителей, женой, невесткой и т. д. Котлован остается сухим, пока не приносят жертву. На том месте, где погибла женщина, немедленно появляется источник, и его вода наполняет резервуар. Иногда жертва бывает добровольной — женщина знает, что ее ожидает; иногда нет [Dundes, 2007, p. 113–120; Sharma, 2016].

На северо-­западе Индии существовали предания о принесенной в жертву царской жене, которые тоже исполнялись как баллады [Sharma, 2016, p. 105]. Вода не текла в проведенный царем отводный канал, который должен был снабжать новый город водой, и когда царицу по ее желанию заживо погребли на дне сухого канала, в него сразу же хлынула вода [Hutchison, Vogel, 1933, p. 283–284].

После жертвоприношения в этих балладах в большинстве случаев жертва обожествляется как дух-покровитель водоема [Sharma, 2016, p. 111]. К сожалению, когда именно началось бытование этих баллад, не узнать; М. Шарма возводит по крайней мере часть из них к XVII–XVIII вв. [Sharma, 2016, p. 109], но можно предполагать и куда большую их древность.

Эти индийские сюжеты рассматривались как непосредственные родственники европейских баллад о замурованной жене (румынской «Мастера Маноле», греческой «Моста Арты», сербской «Постройки Скадара» и др.). Довести до конца строительство в них не удается, пока в стену не замуровывают женщину — чаще всего жену, сестру или дочь строителя. В европейских балладах речь в основном идет о сооружении моста, монастыря или крепости; часто они содержат упоминание об источнике, который появился у постройки после принесенной жертвы [Dundes, 2007, p. 115].

Сюжет о «замурованной жене» обладает несколькими слоями значений. Связь его со строительной обрядностью несомненна; указывали на то, что он описывает разные аспекты перехода и может обозначать брак, сковывающий свободу женщины и переводящий ее в иное социальное состояние, которое метафорически обозначается как инобытийное; смерть как переход в статус божества; близок сюжет и к мифам о творении многообразия вселенной из человеческого тела; и т. д. Кроме того, этот сюжет объяснял и появление женского божества-­покровителя местности [Parpulova, 1984; Иванов, 2003; Kropej, 2011, p. 70].

Как писала Л. Парпулова, «замуровывание оказывается действием с амбивалентной семантикой: с одной стороны, оно эквивалентно разделению, с другой — объединению, созиданию нового — космоса, семьи» [Parpulova, 1984, p. 434].

Настойчивое появление в разных итерациях сюжета мотива источника, возникающего на месте жертвоприношения, как кажется, еще не было осмыслено концептуально, а на него стоило бы обратить отдельное внимание, в том числе в свете китайской истории о дочери персидского царя.

Как было сказано выше, она непосредственно или опосредованно восходит к иранскому источнику. В водяном духе — покровительнице Балха можно узнать черты иранской богини Ардвисуры Анахиты, источника мировых вод. Балх, в котором были сильны и зороастрийские, и буддийские традиции, во времена Дуань Чэнши уже около двухсот лет находился в руках мусульман, но культ этого божества сохранялся у иранцев и после исламского завоевания. С Ардвисурой Анахитой были связаны представления о возникновении вселенной, поскольку она была воплощением и источником всей воды мира [Boyce et al., 2011]. К этому же образу, синтезированному с локальной уской мифологией литейщиков, восходит и река расплавленного металла в истории о Ли Э.

Как видно из мотивного разбора, легенда о строительстве стен Балха из «Юян цза цзу» принадлежит к тому же дереву сюжетов, что и индийские и европейские баллады. Неизвестно, существовала ли она ранее индийских версий. Во всяком случае, она еще не была описана как одна из разновидностей «Замурованной жены», и настоящая заметка восполняет этот пробел.

Отметим, что деталь китайского рассказа перекликается также с южнославянским этиологическим преданием, связанным с установкой пограничного камня: когда определяли границу между землями словенцев и хорватов, девице — виле отрубили палец, и кровь окрасила камень на столетия [Kropej, 2011, p. 70].

История же о строительстве стен Фэньчжоу, скорее всего, производна от схожего сюжета, но несколько изменена. Здесь стоит отметить, что регион с центром в Тайюане, к которому относился и округ Фэньчжоу, еще в VI в. был одним из центров расселения согдийцев и других выходцев из Центральной Азии [Чжоу, 2016, с. 122], и кто угодно из них мог принести повествования о женщине — строительной жертве и с территории нынешних Индии или Афганистана, и из других районов.

Что касается погребения в сосуде — яркой детали, которая не находится в других сюжетах группы, — для нее есть «археологическое» объяснение. На территории Шаньси находят захоронения детей и подростков в кувшинах, которые относятся как к неолиту, так и к временам Чжаньго и даже Хань [An Zhimin, 1996, p. 707; Bai, 2002, p. 34, 37]¹⁰. Напрашивается предположение, что слух, легший в основание рассказа, возник при случайном обнаружении кувшинного погребения во время строительства для истолкования забытого значения этой практики.

О женщине — добровольной жертве плавильной печи, как говорилось выше, впервые упоминается в VIII в. в связи с землями древнего государства У, конкретно — с центральной частью нынешней провинции Аньхуэй ¹¹. Как известно, в том числе и по материалам «рассказов об удивительном», регион Аньхуэй — Цзянсу — Чжэцзян (как и Шаньси, где происходит действие «Девицы из Фэньчжоу») в это время был отмечен зороастрийским влиянием [Хай, 2019, с. 79; Чжан, 2010, с. 385–386; Старостина, 2013, с. 329–331]. Учитывая это, стоит предположить, что древняя местная вера в действенность человеческого жертвоприношения в литейном деле соединилась с иранской легендой о строительной жертве.

Заключение

Тематическая проработка и мотивный анализ «рассказов об удивительном», современных первой записи о женщине, бросившейся в плавильную печь, позволили найти два близких по структуре и содержанию повествования: «Дочь персидского царя» из «Юян цза цзу» и «Девица из Фэньчжоу» из «Гуан гу цзинь у син цзи». Однако они посвящены строительной жертве и не связаны с литейным или кузнечным производством. В «Девице из Фэньчжоу» сохранились только некоторые черты инокультурного источника, поскольку центр тяжести в нем приходится на новый элемент — объяснение смысла древних кувшинных погребений. «Дочь персидского царя» сохраняет более старый рисунок сюжета и представляет собой изложение мифа какого-то иранского народа об основании г. Балх.

Как показывает разбор по мотивам, «Дочь персидского царя», в свою очередь, содержательно и структурно близка к индийским балладам о строительстве резервуаров, а также к европейским балладам о замурованной жене. При этом героиня рассказа из «Юян цза цзу» изображена дочерью легендарного основателя Балха и одновременно водной богиней, что в сочетании с некоторыми особенностями индийских баллад наводит на мысль о связи прообраза сюжета о замурованной жене с древними верованиями в женское водное божество, возможно — Ардвисуру Анахиту.

Легенды же о покровительницах кузнецов и литейщиков возникли из синтеза сюжета о женской строительной жертве и верований в необходимость человеческой жертвы для обеспечения успешной работы по металлу. Они развивались и изменялись в течение тысячелетия с лишним, составив особую группу сюжетов, подробное изучение которой — дело будущего.

1. Alimov I. A. The Notes of Innermost Miracles. A Concise History of the Chinese Xiaoshuo Prose of the 7–10^th Centuries. Saint Petersburg: Peterburgskoe vostokovedenie, 2014 (in Russian)
2. Alimov I. A. The Cloudy Parlor. A Concise History of the Chinese Supernatural Xiaoshuo Prose of the 10–13^th Centuries. Saint Petersburg: Peterburgskoe vostokovedenie, 2021 (in Russian)
3. Baiburin A. K. Construction sacrifice and concomitant ritual symbols among the Eastern Slavs. Problems of Slavic ethnography. Leningrad: Nauka, 1979, pp. 155–162 (in Russian)
4. The Gathas of Zarathushtra. Transl., intr., comm. and app. by I. M. Steblin- Kamensky. Saint Petersburg: Peterburgskoye vostokovedeniye, 2009 (in Russian)
5. Ivanov V. V. The Origin and Transformation of the Plot of the Ballad about the Master Manole. Slavic and Balkan linguistics. Man in the Space of the Balkans. Behavioral Scenarios and Cultural Roles. Moscow: Indrik, 2003, pp. 422–436 (in Russian)
6. Malyavkin A. G. Tang Chronicles about the States of Central Asia. Texts and Research. Novosibirsk: Nauka, 1989 (in Russian)
7. Nivkh Myths and Tales from the Archive of G. A. Otaina. Moscow: Energy Press, 2010 (in Russian)
8. Starostina A. B. Thunder Demons Falling Down in Medieval China. In Umbra: Demonology as a semiotic system. Issue 2. Мoscow: Indrik, 2013, pp. 319–337 (in Russian)
9. Yavorsky I. L. Journey of the Russian Embassy in Afghanistan and the Bukhara Khanate in 1878–1879: from the Diaries of I. L. Yavorsky. Vol. 1. Saint Petersburg: Tipografiia d-ra M. A. Khana, 1882. (in Russian)
10. Duan Chengshi. Youyang Za Zu (Miscellaneous Morsels from Youyang). Comp. & comm. by Xu Yimin. Beijing: Zhonghua shuju, 2015 (in Chinese)
11. Li Peng. Zhuzao xisheng de minsu jiexi (Folk- Custom Interpretation of Foundry Sacrifice). Beijing ligong daxue xuebao (shehuixue ban). 2008. No 5, pp. 3–6. (in Chinese)
12. [Li Fang et al., comp.]. Taiping yu lan (Imperial Compendium of the Taiping Era). Beijing: Zhonghua shuju, 1995 (in Chinese)
13. [Li Fang et al., comp.]. Taiping guang ji (Extensive Records of the Taiping Era). Beijing: Zhonghua shuju, 2006 (in Chinese)
14. Li Qiao. Hangye shen chongbai: Zhongguo minzhong zao shen yundong yanjiu (The Worship of Trade Patrons: Research on Chinese Folk God-making). Beijing: Beijing chubanshe, 2013 (in Chinese)
15. Ma Xiaohe, Wang Juan. Jitian Feng zhi monijiao wenxian hanzi yin xie yanjiu (Yoshida Yutaka’s Research on Middle Iranian Transliterated into Chinese Characters in Manichaean Texts). Dunhuang xue (Studies on Dunhuang). 2018. No 34, pp. 79–100. (in Chinese)
16. Hai Libo. Cong Lujiang min kan Tang dai zhiguai zhong de xian jiao yishi (Zoroastrian Rites in Zhiguai Tales of Tang Period from the Perspective of the “Lujiang Commoner”). Wenhua Yichan. 2019. No. 1, pp. 79–89 (in Chinese)
17. Zhang Xiaogui. Song dai Mi Fei zuyuan ji qi xinyang (On the Genealogy and Belief of Mi Fu in the Song Period). Zhonghua wenshi luncong. 2010. No 3, pp. 371–393 (in Chinese)
18. Zhou Weizhou. Xin chutu zhonggu you guan huzu wenwu yanjiu (The Study about the Newly Unearthed Relics of Hu People in Medieval Times). Beijing: Shehui kexue, 2016 (in Chinese)
19. Yuan Ke. Zhongguo shenhua chuanshuo cidian (Dictionary of Chinese Myths and Legends). Shanghai: Shanghai cishu, 1985 (in Chinese)
20. An Zhimin. China (3000–1600 BC). History of Humanity: Scientific and Cultural Development. Vol. II. Ed. by A. H. Dani & J.-P. Mohen. UNESCO, 1996, pp. 703–724. URL: https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000119150 (accessed: 28. 03. 2023).
21. Bai Yunxiang. A Study of Urn- Burials in the Warring States and Qin — Han Periods. Chinese Archaeology. 2002. No 2(1), pp. 33–39.
22. Balogh D. (ed.) Hunnic Peoples in Central and South Asia: Sources for Their Origin and History. Groningen: Barkhuis, 2020.
23. Boyce M., Chaumont M. L., Bier C. ANĀHĪD. Encyclopædia Iranica. Originally published: December 15, 1989, last updated: August 3, 2011. URL: http://www.iranicaonline.org/articles/anahid (accessed: 29. 03. 2023).
24. Dundes A. How Indic Parallels to the Ballad of the ‘Walled- Up Wife’ Reveal the Pitfalls of Parochial Nationalistic Folkloristics. The Meaning of Folklore: The Analytical Essays of Alan Dundes. Logan: Utah State University Press, 2007.
25. He Jianjun (transl., introd., comm.). Spring and Autumn Annals of Wu and Yue. An Annotated Translation of Wu Yue Chunqiu. Ithaca — London: Cornell University Press, 2021.
26. Hutchison J., Vogel J. Ph. History of the Panjab Hill States. Vol. 1. Lahore: Superintendent, government printing, 1933.
27. Kropej M. Folk Storytelling between Fiction and Tradition: The “Walled- Up Wife” and Other Construction Legends. Studia mythologica slavica. 2011. No 14, pp. 61–86.
28. Parpulova L. The Ballad of the Walled-up Wife: Notes about its Structure and Semantics. Balkan Studies. 1984. No 25(2), pp. 425–439.
29. Penny B. Liexian zhuan. Encyclopedia of Taoism. Ed. by F. Pregadio. London: Routledge, 2008, pp. 653–654.
30. Santos D. M. A note on the Syriac and Persian sources of the pharmacological section of the Yŏuyáng zázŭ. Córdoba: Universidad de Córdoba, 2010.
31. Sharma M. State, Waterways and Patriarchy: he Western- Himalayan Legend of Walled-up Wife. Himalaya, the Journal of the Association for Nepal and Himalayan Studies. 2016. No 35(2), pp. 102–117.
32. Thompson S. Motif-index of folk-literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths etc. Bloomington: Indiana University Press, 1955–1958. 6 vols. Web version: URL: https://archive.org/details/Thompson2016MotifIndex (accessed: 07. 04. 2023).
33. Waley A. The Chinese Cinderella Story. Folklore. 1947. No 58(1), pp. 226–238.