• Ориенталистика
• 2023 год
• Том 6, № 1

   Легенды о так называемых тоу лу шэнь – женщинах, бросившихся в плавильную печь и ставших после этого покровительницами кузнечного и литейного дела – известны в Китае с VIII в. Культы таких богинь были распространены во многих регионах в течение тысячи лет с лишним. Тем не менее происхождение их до сих пор не было известно. Параллели первой записи легенды о богине кузнечного горна (из сборника «Цзи вэнь» – «То, что слышал», составленного Ню Су) находятся среди включенных в свод «Тайпин гуан цзи» танских рассказов и посвящены строительству стен городов – соответственно Фэньчжоу и Балха. В свою очередь, разбор этих двух рассказов по мотивам позволяет установить их родство с группой сюжетов о замурованной жене, распространенных в наши дни в Индии и в Восточной Европе.

• «Тайпин гуан цзи»
• строительная жертва
• покровители профессий
• китайский фольклор
• китайские народные верования
• миграция сюжетов

Введение

Со второй половины эпохи Тан в китайской письменной традиции появляются упоминания о женщинах, которые бросились в печь с расплавленным металлом и стали в результате духами — покровительницами кузнечного и литейного дела или духами колоколов (их общее название — тоу лу шэнь 投爐神, духи бросившихся в печь). К XIII–XIV вв. верования в этих богинь распространяются во многих регионах Китая, а в XX в., вслед за промышленным переворотом, постепенно затухают. Эти культы описаны, от них остались письменные и архитектурные свидетельства на территории от Пекина до Гуандуна [Ли, 2008, с. 3], [Ли, 2013, с. 171–173], но как они появились в Китае, пока неизвестно. Чтобы ответить хотя бы предположительно на вопрос об их возникновении, обратимся, прежде всего, к первому известному тексту, в котором сообщается о таком культе [Ли, 2013, с. 171], во-вторых — к его параллелям в современных ему памятниках, в-третьих — к более широкой перспективе, включающей материалы индийской и восточноевропейской традиций. Основной метод, применявшийся в ходе исследования, — мотивный анализ с помощью классического указателя С. Томпсона [Thompson, 1955–1958].

Ли Э — почтительная дочь

Фрагмент из «Цзи вэнь» 紀聞 («То, что слышал») — составленного Ню Су 牛肅 во второй половине VIII в. сборника рассказов об удивительном (об этой книге подробнее см.: [Алимов, 2014, с. 258–265]) — сохранился в составе посвященного почтительным дочерям раздела ¹ «Тайпин юй лань» («Высочайше просмотренной [энциклопедии годов] Тайпин», законченной в 982 г.). В нем две части: сначала автор сообщает о храме Ли Э 李娥 — почтительной дочери, расположенном в заповедном горном лесу в уезде Цинъян области Сюаньчэн (сейчас уезд с тем же названием на юге провинции Аньхуэй); затем рассказывает легенду об этой девушке. Действие происходит во времена Великого государя У ², т. е. Сунь Цюаня 孫權 (182–252), первого правителя У — одного из трех царств в период Троецарствия (220–280 гг.); Сунь Цюань провозгласил себя императором в 229 г. Ли Э была пятнадцатилетней дочерью чиновника, который отвечал за выплавку железа. Однажды в литейной мастерской печь, заполненная железной рудой, перестала плавить металл. «В то время законы в У, — замечает Ню Су, — были весьма суровы». За порчу казенной руды в большом количестве полагалась казнь с конфискацией имущества. Ли Э в отчаянии бросилась в печь, где пылал огонь. Пламя вспыхнуло до самого неба, и наконец началась плавка. На поверхность расплавленного металла всплыли туфли девушки, тело же ее растворилось в металле. Железо потекло из печи и текло двадцать ли (т. е. от 6 до 10 км), пока не дошло до реки. До наших дней в прожженном потоком русле сохранилось железо. Поэтому жители У всякий раз, когда начинают плавку, ставят храм в честь Ли Э и молятся ей [Ли, 1995, с. 1916].

Здесь присутствуют такие мотивы по указателю С. Томпсона, как S263.5 («Жертвенное самоубийство»), D1766.2 («Чудесные результаты жертвоприношения»), F774.2 («Горящий столб достигает неба»), F1015. («Необычные события, связанные с туфлями»), F715.2 («Река из необычной жидкости»), A451.1.1. («Богиня кузнечного дела»). У Томпсона отсутствует мотив «Печь, нагруженная рудой, не выплавляет металл», который был бы в некотором смысле противоположен D2178.7 («Все, что ювелир предполагает изготовить, появляется в кузнице само по себе») и близок D2192 («Выполненная днем работа волшебным образом уничтожается ночью»). Его место в указателе должно быть где-то между ними.

Поступок Ли Э непонятен в том случае, если она не знала каким-то образом о том, что ее смерть может спасти отца. Поскольку автор с самого начала называет ее «почтительной дочерью», это заставляет предположить, что такое знание у нее действительно было (D1812, «Магическая способность прорицать»).

В более поздних и более распространенных вариантах легенды девушка прыгает в расплавленную руду, чтобы отец смог изготовить колокол с чистым звуком. Такие истории связаны не только с литейными мастерскими, но и с колокольнями, около которых часто помещались кумирни богини — женщины, отдавшей жизнь за колокол (в Пекине, в частности, она была известна как Матушка колокольного литья — Чжучжун няннян 鑄鐘娘娘 [Ли, 2013, с. 172]). Во всех вариантах этой «ремесленной» легенды, объясняющей происхождение богини-­покровительницы, силы природы требуют от человека платы за успех в деле. Это требование часто не произносится вслух, да и о субъекте его в большинстве случаев ничего неизвестно, но будущая добровольная жертва — чаще дочь, но иногда и жена — каким-то образом знает о том, что должна сделать.

Некоторые мотивы в сюжете вполне привычны для китайской традиции. Так, брошенные туфли, особенно женские, как знак перехода в иной мир — обычный для рассказов об удивительном и агиографии образ. Когда тело императорской наложницы чудесным образом исчезает из гроба, в нем остается только пара шелковых туфель («Отдельные жизнеописания бессмертных» /
«Ле сянь чжуань» 列仙傳 в 59 цз. «Тайпин гуан цзи» ³ [Ли, 2006, с. 366]). Бессмертная, улетев в небо, оставляет туфли на краю утеса («Наньянская царевна» / «Наньян гунчжу» 南陽公主 из «Записей о бессмертных Юнчэна» / «Юнчэн цзи сянь лу» 墉城集仙錄, в 59 цз. ТПГЦ [Ли, 2006, с. 366]) или под окном («Святая мать из Дунлина» / «Дунлин шэн му» 東陵聖母 из «Жизнеописаний бессмертных женщин» / «Нюй сянь чжуань» 女仙傳, в 60 цз. ТПГЦ [Ли, 2006, с. 374]) ⁴. Точно так же представление о том, что человеческое жертвоприношение делает металл прочнее, существовало в регионе У — Юэ уже давно — см. историю об изготовлении двух мечей под 1-м годом правления Хэ-люя 闔閭 в «Веснах и осенях У и Юэ» / «У Юэ чуньцю» 吳越春秋, историческом сочинении, автором которого традиционно считают Чжао Е 趙曄, I–II вв. н. э ⁵. (подробнее об авторстве, структуре и содержании этой книги см. в предисловии к полному переводу на английский язык: [He Jianjun, 2021, p. 1–21]).

Однако сам рисунок сюжета для этого времени нетипичен. Смерть дочери спасает отца и позволяет получить металл, который без человеческой жертвы не то что получался низкого качества, а просто не выплавлялся. Одновременно девушка становится божеством и покровительствует местным литейщикам. Здесь стоит предположить некоторое внешнее влияние, приведшее сначала к появлению истории о Ли Э, а потом и целой группы мифологических повествований, связанных с культом божеств-­покровителей. Для определения этого внешнего источника автор предприняла поиск родственных сюжетов, записанных примерно в тот же период. В результате были найдены два рассказа, связанные не с металлургией, но со строительством.

«Девица из Фэньчжоу» и «Дочь персидского царя»: тексты и мотивы

Цзюань 374 ТПГЦ под названием «Чудесные странности» («Лин и» 靈異) [Ли, 2006, с. 2967–2978] содержит 28 рассказов на разнообразные сюжеты: о рукотворном узоре из камней на речном берегу, который уже шестьсот или семьсот лет не могут смыть волны («План восьми боевых порядков», «Ба чжэнь ту» 八陣圖); о выловленном из воды существе в железном шлеме, которое подробно расспросило людей о местных топонимах, правящей династии и точной дате, а потом снова кануло в омут («Рыбак в горах Лушань», «Лушань юй чжэ» 廬山漁者); о пещере, полной сокровищ, которая исчезает, показавшись прохожему лишь однажды («Гуй Цунъи» 桂從義), о сидящей в горах монахине, рассыпавшейся в прах, как только до нее дотронулись («Дровосеки из Хунчжоу», «Хунчжоу цяожэнь» 洪州樵人) и пр.

Их объединение в один раздел кажется произвольным. Но в действительности все они посвящены необычным явлениям, рациональной подоплеки которых читатель не узнает. Это не проделки оборотней, не чудеса бессмертных и не волеизъявления стихийных духов.

Используя прилагательное лин 靈 «чудесный», составители ТПГЦ указывают на то, что все эти «странности» представляют собой различные проявления внутренней чудесной силы мироздания ⁶.

Два входа в этом разделе, десятый и одиннадцатый («Девица из Фэньчжоу», «Фэньчжоу нюйцзы» 汾州女子 и «Дочь персидского царя», «Босы ван нюй» 波斯王女), сюжетно близки друг к другу. В обоих рассказывается о гибели девушки ради возведения крепости. При этом механизм происходящего, как и во всех прочих рассказах этого раздела, непрозрачен. Никто не предлагает героиням жертвовать собой, неясно, какие силы в конечном счете обеспечивают возведение крепостных стен. Если исходить из самих текстов, можно сказать только, что речь идет об отражении какой-то разновидности строительной жертвы, явления, которое А. К. Байбурин называет «одной из этнографических универсалий» [Байбурин, 1979, с. 155].

Внутренняя логика этих рассказов, между тем, в целом совпадает с логикой рассказа о Ли Э, бросившейся в печь, чтобы добиться успешной выплавки железа. Рассмотрим мотивы, из которых складываются сюжеты «Девицы из Фэньчжоу» и «Дочери персидского царя».

«Девица из Фэньчжоу» и «Дочь персидского царя»: мотивы

«Девица из Фэньчжоу» извлечена составителями ТПГЦ из сборника «Обширные записки о пяти элементах в древности и современности», «Гуан гу цзинь у син цзи» 廣古今五行記 (конец VII — начало VIII в.). Это короткий рассказ, в котором не наберется и ста иероглифов:

«В конце Суй строили городскую стену в Фэньчжоу, и только юго-западный угол не удавалось достроить. Утром закончат, — вечером обваливается. И так несколько раз. Одна девочка в городе, лет двенадцати или тринадцати, объявила своим родным: “Если меня не будет в стене, крепость выстроить не выйдет”. Семья ее словам не поверила, а соседи им смеялись. Затем, когда крепость снова возвели, и она снова обвалилась, девочка сказала: “Сегодня я умру. После этого положите меня в кувшин и похороните там, где строят стену”. Договорила и скончалась. Ее погребли, как она просила. Сразу после этого возвели крепостную стену, и более она не падала» [Ли, 2006, с. 2970–2971].

В рассказе можно выделить несколько мотивов по указателю С. Томпсона: D2192 («Выполненная днем работа волшебным образом уничтожается ночью»), S261 («Строительная жертва»), D1812 («Магическая способность прорицать») и его частный случай — D1812.0.1 («Предвидение смертного часа»), а также D1766.2 («Чудесные результаты жертвоприношения»).

Часто мотив строительной жертвы подразумевает замуровывание или закапывание в землю живого человека. Но в «Девице из Фэньчжоу» героиня фактически предлагает себя в жертву и умирает, только когда на ее просьбу не обращают внимания. Предсказав время своей смерти, она заставляет взрослых прислушаться и к остальным ее словам.

«Дочь персидского царя» — немного сокращенный фрагмент из «Пестрых заметок с южного склона горы Ю», «Юян цза цзу» 酉陽雜俎 (вторая половина IX в.), написанных Дуань Чэнши 段成式 (об этом сборнике см.: [Алимов, 2014, с. 387–410]):

«Крепость Фудие 縛底野 в тохарских странах 吐火羅國 построил древний персидский царь Усэдоси 烏瑟多習. Когда царь начинал ее строить, она немедленно разрушалась. Со вздохом он сказал: “Видно, я сбился с пути добродетели, раз Небо не дает мне выстроить эту крепость”. Младшая его дочь по имени Наси 那息 увидела, что отец печален и гневен, и спросила: “Царь, может быть, к границе пришли враги?” Царь сказал: “Я персидский царь и владею тысячью с лишним странами. Ныне, придя в Тохару, я захотел построить эту крепость, снискав заслуги среди многих грядущих поколений. Но желание мое исполнить не удается, и только поэтому я печален”. Девица сказала: “Не печальтесь, царь. Завтра утром велите строителям строить крепость там, где они увидят мои следы, и она будет стоять”. Царь был удивлен. Наутро девица пошла на северо-­запад; отрубив себе мизинец на правой руке, она оставляла за собой кровавый след. Строители возводили стены там, куда капала кровь, и более крепость не разрушалась. Дева же стала духом озера. Это озеро по сей день находится у крепости. Вода в нем прозрачна и чиста как зеркало. В окружности оно имеет пятьсот с лишним шагов» [Ли, 2006, с. 2971].

В «Юян цза цзу» сообщается, что крепостные стены удавалось поднять только на два–три чи (примерно 60–90 см), после чего они рушились [Дуань, 2015, с. 1006]; это единственная деталь, выпущенная составителями ТПГЦ.

В этом рассказе присутствуют четыре мотива, общие с предыдущим: D2192 («Выполненная днем работа волшебным образом уничтожается ночью»), S261 («Строительная жертва»), D1812 («Магическая способность прорицать») и D1766.2 («Чудесные результаты жертвоприношения»). Формально в тексте не сказано о смерти девицы — она только отдает свою кровь для строительства крепости, а потом становится духом озера, — но ясно, что рана приводит к переходу в божественное состояние, и, таким образом, вполне может быть квалифицирована как смертельная. Мизинец выступает как заместитель всего человека⁷.

Остальные мотивы в «Дочери персидского царя»: P455 («Строитель / каменщик»), S161.1 («Отрубание пальцев»), A920.1.0.1 («Происхождение определенного озера») и A920.1.11 («Женщина, превращенная в водоем»).

Итак, перед нами два мифологических текста на близкие сюжеты. К тому же в обоих случаях мы имеем дело с легендами о постройке; оба рассказа привязаны к определенному сооружению. при этом один — эксплицитно инокультурный. Они помещены в 374 цз. ТПГЦ рядом неслучайно: с одной стороны, составители заметили их сходство, с другой — признали невозможность однозначно определить, что обусловило описанные в них чудесные события.

Сравнив эти результаты с разбором рассказа о Ли Э, легко увидеть, что их сходство несомненно. В каждом случае имеет место добровольная смерть девицы ради успешного завершения ремесленного предприятия. Героиня знает о том, что ей следует совершить, без подсказок. Ее смерть приносит желаемые плоды. Есть и дополнительные параллели непосредственно с «Дочерью персидского царя»: после жертвоприношения девица обожествляется, и тело ее растворяется — в случае Наси в воде («Женщина, превращенная в водоем»), в случае Ли Э в реке расплавленного металла, которая соединяется с настоящей рекой.

География рассказов о строительной жертве

В первом рассказе строится крепостная стена административного центра округа Фэньчжоу 汾州. Время действия — конец эпохи Суй (581–619), то есть первая четверть VII в. Известно, что учрежденный в 598 г. Суйский округ Фэньчжоу был ликвидирован в 607 г., и вместо него была образована область Вэньчэн 文成. Административный центр и округа, и последующей области располагался на территории нынешнего уезда Цзи 吉 в провинции Шаньси.

Но когда был записан рассказ, т. е. в конце VII — начале VIII в., округ Фэньчжоу находился не там, где при Суй. С 620 г. его центр отстоял от прежнего к северо-­востоку примерно на 200 км, что соответствует территории современного г. Фэньян 汾陽 тоже в Шаньси. Первый город находился на юго-западе нынешней Шаньси, второй — в центральной ее части ⁸. Определить с полной уверенностью, какое из этих двух мест имел в виду составитель «Гуан гу цзинь у син цзи» (или редакторы ТПГЦ), нельзя, но здравый смысл подсказывает, что Фэньян более вероятен, иначе следовало бы ожидать авторского пояснения.

Время действия второго рассказа — это мифическая древность. В нем описано строительство крепости Фудие 縛底野 в Тохаристане (Тухоло го 吐火羅國, то же, что Духоло го 睹貨邏國/都貨邏國 в других танских текстах). Большинство исследователей с конца XIX в. до нашего времени убедительно отождествляют Фудие с Балхом (Бактрой), центром исторической Бактрии, который находился там же, где современный г. Балх (Афганистан) [Малявкин, 1989, с. 237–238; Balogh, 2020, p. 41–42; Дуань, 2015, с. 1007]. Имя царя Усэдоси 烏瑟多習 восстанавливается до древнеперсидского Виштаспа [Ma, Wang, 2018, с. 93; Waley, 1947, p. 238] ⁹. Древний правитель Виштаспа, упоминаемый в «Авесте», царствовал в Балхе и был покровителем Заратуштры [Гаты, 2009, с. 24].

Легенд об основании Балха немало. Говорили, в частности, что его построил первочеловек — или первый царь иранцев — Каюмарс (Гайа Мартан); или живший вскоре после него мифический царь Тахмурас; или живший через несколько поколений, но тоже мифический царь Лохрасп, отец Виштаспы [Яворский, 1992, с. 176]. В версии Дуань Чэнши строит Балх сам Виштаспа.

Другие редакции этой легенды, кроме китайской, неизвестны. Однако здравый смысл подсказывает, что у нее, в конечном счете, существовал какой-то иранский источник (о некоторых информантах Дуань Чэнши см.: [Santos, 2010]).

Происхождение китайских сюжетов о девице — строительной жертве

Наиболее близкие по структуре и содержанию к «Дочери персидского царя» («Девице из Фэньчжоу» из-за ее краткости — в меньшей степени) нарративы — это группа индийских народных баллад. В центре их сюжетов три мотива, присутствующие в обоих приведенных рассказах — «Выполненная днем работа волшебным образом уничтожается ночью», «Строительная жертва» и «Чудесные результаты жертвоприношения»; содержат они и мотив «Женщина, превращенная в водоем», который присутствует в легенде о стенах Балха.

Баллады записаны на юге и на северо-­западе Индии, а также у цыган. В них женщину приносят в жертву во время строительства водоема или канала. Она может быть сестрой строителей, женой, невесткой и т. д. Котлован остается сухим, пока не приносят жертву. На том месте, где погибла женщина, немедленно появляется источник, и его вода наполняет резервуар. Иногда жертва бывает добровольной — женщина знает, что ее ожидает; иногда нет [Dundes, 2007, p. 113–120; Sharma, 2016].

На северо-­западе Индии существовали предания о принесенной в жертву царской жене, которые тоже исполнялись как баллады [Sharma, 2016, p. 105]. Вода не текла в проведенный царем отводный канал, который должен был снабжать новый город водой, и когда царицу по ее желанию заживо погребли на дне сухого канала, в него сразу же хлынула вода [Hutchison, Vogel, 1933, p. 283–284].

После жертвоприношения в этих балладах в большинстве случаев жертва обожествляется как дух-покровитель водоема [Sharma, 2016, p. 111]. К сожалению, когда именно началось бытование этих баллад, не узнать; М. Шарма возводит по крайней мере часть из них к XVII–XVIII вв. [Sharma, 2016, p. 109], но можно предполагать и куда большую их древность.

Эти индийские сюжеты рассматривались как непосредственные родственники европейских баллад о замурованной жене (румынской «Мастера Маноле», греческой «Моста Арты», сербской «Постройки Скадара» и др.). Довести до конца строительство в них не удается, пока в стену не замуровывают женщину — чаще всего жену, сестру или дочь строителя. В европейских балладах речь в основном идет о сооружении моста, монастыря или крепости; часто они содержат упоминание об источнике, который появился у постройки после принесенной жертвы [Dundes, 2007, p. 115].

Сюжет о «замурованной жене» обладает несколькими слоями значений. Связь его со строительной обрядностью несомненна; указывали на то, что он описывает разные аспекты перехода и может обозначать брак, сковывающий свободу женщины и переводящий ее в иное социальное состояние, которое метафорически обозначается как инобытийное; смерть как переход в статус божества; близок сюжет и к мифам о творении многообразия вселенной из человеческого тела; и т. д. Кроме того, этот сюжет объяснял и появление женского божества-­покровителя местности [Parpulova, 1984; Иванов, 2003; Kropej, 2011, p. 70].

Как писала Л. Парпулова, «замуровывание оказывается действием с амбивалентной семантикой: с одной стороны, оно эквивалентно разделению, с другой — объединению, созиданию нового — космоса, семьи» [Parpulova, 1984, p. 434].

Настойчивое появление в разных итерациях сюжета мотива источника, возникающего на месте жертвоприношения, как кажется, еще не было осмыслено концептуально, а на него стоило бы обратить отдельное внимание, в том числе в свете китайской истории о дочери персидского царя.

Как было сказано выше, она непосредственно или опосредованно восходит к иранскому источнику. В водяном духе — покровительнице Балха можно узнать черты иранской богини Ардвисуры Анахиты, источника мировых вод. Балх, в котором были сильны и зороастрийские, и буддийские традиции, во времена Дуань Чэнши уже около двухсот лет находился в руках мусульман, но культ этого божества сохранялся у иранцев и после исламского завоевания. С Ардвисурой Анахитой были связаны представления о возникновении вселенной, поскольку она была воплощением и источником всей воды мира [Boyce et al., 2011]. К этому же образу, синтезированному с локальной уской мифологией литейщиков, восходит и река расплавленного металла в истории о Ли Э.

Как видно из мотивного разбора, легенда о строительстве стен Балха из «Юян цза цзу» принадлежит к тому же дереву сюжетов, что и индийские и европейские баллады. Неизвестно, существовала ли она ранее индийских версий. Во всяком случае, она еще не была описана как одна из разновидностей «Замурованной жены», и настоящая заметка восполняет этот пробел.

Отметим, что деталь китайского рассказа перекликается также с южнославянским этиологическим преданием, связанным с установкой пограничного камня: когда определяли границу между землями словенцев и хорватов, девице — виле отрубили палец, и кровь окрасила камень на столетия [Kropej, 2011, p. 70].

История же о строительстве стен Фэньчжоу, скорее всего, производна от схожего сюжета, но несколько изменена. Здесь стоит отметить, что регион с центром в Тайюане, к которому относился и округ Фэньчжоу, еще в VI в. был одним из центров расселения согдийцев и других выходцев из Центральной Азии [Чжоу, 2016, с. 122], и кто угодно из них мог принести повествования о женщине — строительной жертве и с территории нынешних Индии или Афганистана, и из других районов.

Что касается погребения в сосуде — яркой детали, которая не находится в других сюжетах группы, — для нее есть «археологическое» объяснение. На территории Шаньси находят захоронения детей и подростков в кувшинах, которые относятся как к неолиту, так и к временам Чжаньго и даже Хань [An Zhimin, 1996, p. 707; Bai, 2002, p. 34, 37]¹⁰. Напрашивается предположение, что слух, легший в основание рассказа, возник при случайном обнаружении кувшинного погребения во время строительства для истолкования забытого значения этой практики.

О женщине — добровольной жертве плавильной печи, как говорилось выше, впервые упоминается в VIII в. в связи с землями древнего государства У, конкретно — с центральной частью нынешней провинции Аньхуэй ¹¹. Как известно, в том числе и по материалам «рассказов об удивительном», регион Аньхуэй — Цзянсу — Чжэцзян (как и Шаньси, где происходит действие «Девицы из Фэньчжоу») в это время был отмечен зороастрийским влиянием [Хай, 2019, с. 79; Чжан, 2010, с. 385–386; Старостина, 2013, с. 329–331]. Учитывая это, стоит предположить, что древняя местная вера в действенность человеческого жертвоприношения в литейном деле соединилась с иранской легендой о строительной жертве.

Заключение

Тематическая проработка и мотивный анализ «рассказов об удивительном», современных первой записи о женщине, бросившейся в плавильную печь, позволили найти два близких по структуре и содержанию повествования: «Дочь персидского царя» из «Юян цза цзу» и «Девица из Фэньчжоу» из «Гуан гу цзинь у син цзи». Однако они посвящены строительной жертве и не связаны с литейным или кузнечным производством. В «Девице из Фэньчжоу» сохранились только некоторые черты инокультурного источника, поскольку центр тяжести в нем приходится на новый элемент — объяснение смысла древних кувшинных погребений. «Дочь персидского царя» сохраняет более старый рисунок сюжета и представляет собой изложение мифа какого-то иранского народа об основании г. Балх.

Как показывает разбор по мотивам, «Дочь персидского царя», в свою очередь, содержательно и структурно близка к индийским балладам о строительстве резервуаров, а также к европейским балладам о замурованной жене. При этом героиня рассказа из «Юян цза цзу» изображена дочерью легендарного основателя Балха и одновременно водной богиней, что в сочетании с некоторыми особенностями индийских баллад наводит на мысль о связи прообраза сюжета о замурованной жене с древними верованиями в женское водное божество, возможно — Ардвисуру Анахиту.

Легенды же о покровительницах кузнецов и литейщиков возникли из синтеза сюжета о женской строительной жертве и верований в необходимость человеческой жертвы для обеспечения успешной работы по металлу. Они развивались и изменялись в течение тысячелетия с лишним, составив особую группу сюжетов, подробное изучение которой — дело будущего.

1. Алимов И. А. Записи о сокровенных чудесах: Краткая история китайской прозы сяошо VII–Х вв. СПб.: Петербургское востоковедение, 2014.
2. Алимов И. А. Облачный кабинет: Краткая история китайской прозы сяошо об удивительном X–XIII вв. СПб.: Петербургское востоковедение, 2021.
3. Байбурин А. К. «Строительная жертва» и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян. Проблемы славянской этнографии. Л.: Наука, 1979. С. 155–162.
4. Гаты Заратуштры. Пер., вступ. статья, коммент. и прилож. И. М. Стеблин-Каменского. СПб.: Петербургское востоковедение, 2009.
5. Иванов В. В. Происхождение и трансформации фабулы баллады о мастере Маноле. Славянское и балканское языкознание. Человек в пространстве Балкан. Поведенческие сценарии и культурные роли. М.: Индрик, 2003. С. 422–436.
6. Малявкин А. Г. Танские хроники о государствах Центральной Азии. Тексты и исследования. Новосибирск: Наука, 1989.
7. Нивхские мифы и сказки из архива Г. А. Отаиной. М.: Энерджи Пресс, 2010.
8. Старостина А. Б. Падающие демоны грома в средневековом Китае. In Umbra: Демонология как семиотическая система. Вып. 2. М.: Индрик, 2013. С. 319–337.
9. Яворский И. Л. Путешествие русского посольства по Афганистану и Бухарскому ханству в 1878–1879 гг.: из дневников И. Л. Яворского. Т. 1. СПб.: Тип. д-ра М. А. Хана, 1882.
10. Дуань Чэнши (段成式). Юян цза цзу (Пестрые заметки с южного склона горы Ю 酉陽雜俎). Сверка и комментарии Сюй Иминя. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2015.
11. Ли Пэн (李鵬). Чжуцзао сишэн дэ миньсу цзеси (Фольклористический анализ жертвы при литье металла鑄造犧牲的民俗解析). Бэйцзин лигун дасюэ сюэбао (шэхуэй сюэ бань). 2008. № 5. С. 3–6.
12. [Ли Фан (李昉) и др., сост.]. Тайпин юй лань (Высочайше просмотренная [энциклопедия] годов Тайпин 太平御覽). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1995.
13. [Ли Фан (李昉) и др., сост.]. Тайпин гуан цзи 太平廣記 (Обширные записи годов Тайпин). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 2006.
14. Ли Цяо (李喬). Ханъе шэнь чунбай: Чжунго миньчжун цзао шэнь юньдун янь-цзю (Поклонение божествам — покровителям профессий. Исследование созидания богов китайскими народными массами 行業神崇拜: 中國民眾造 神運動硏究). Пекин: Бэйцзин чубаньшэ, 2013.
15. Ма Сяохэ (馬小鶴), Ван Цзюань (汪娟). Цзитянь Фэн чжи моницзяо вэньсянь ханьцзы инь се яньцзю (Исследования Ёсида Ютака о транслитерациях посредством китайских иероглифов в манихейских текстах 吉田豐之摩尼 教文獻漢字音寫研究). Дуньхуан сюэ (Studies on Dunhuang). 2018. № 34. С. 79–100.
16. Хай Либо (海力波). Цун Луцзян минь кань Тан дай чжигуай чжун дэ сянь цзяо иши (Зороастрийские ритуалы в танских рассказах об удивительном через призму «Луцзянского простолюдина» 從《廬江民》看唐代志怪中的 祆教儀式). Вэньхуа ичань. 2019. № 1. С. 79–89.
17. Чжан Сяогуй (張小貴). Сун дай Ми Фэй цзуюань цзи ци синьян (О генеалогии сунского Ми Фэя и его вере 宋代米芾族源及其信仰). Чжунхуа вэньши луньцун. 2010. № 3. С. 371–393.
18. Чжоу Вэйчжоу (周偉洲). Синь чуту чжунгу ю гуань хуцзу вэньу яньцзю (Исследования вновь обнаруженных средневековых артефактов, имеющих отношение к народам ху 新出土中古有關胡族文物研究). Пекин: Шэхуэй кэсюэ, 2016.
19. Юань Кэ (袁珂). Чжунго шэньхуа чуаньшо цыдянь (Словарь китайских мифов и преданий 中國神話傳說詞典). Шанхай: Шанхай цышу, 1985.
20. An Zhimin. China (3000–1600 BC). History of Humanity: Scientific and Cultural Development. Vol. II. Ed. by A. H. Dani & J.-P. Mohen. UNESCO, 1996, pp. 703–724. URL: https://unesdoc.unesco.org/ark:/48223/pf0000119150 (accessed: 28. 03. 2023).
21. Bai Yunxiang. A Study of Urn- Burials in the Warring States and Qin — Han Periods. Chinese Archaeology. 2002. No 2(1), pp. 33–39.
22. Balogh D. (ed.) Hunnic Peoples in Central and South Asia: Sources for Their Origin and History. Groningen: Barkhuis, 2020.
23. Boyce M., Chaumont M. L., Bier C. ANĀHĪD. Encyclopædia Iranica. Originally published: December 15, 1989, last updated: August 3, 2011. URL: http://www.iranicaonline.org/articles/anahid (accessed: 29. 03. 2023).
24. Dundes A. How Indic Parallels to the Ballad of the ‘Walled- Up Wife’ Reveal the Pitfalls of Parochial Nationalistic Folkloristics. The Meaning of Folklore: The Analytical Essays of Alan Dundes. Logan: Utah State University Press, 2007.
25. He Jianjun (transl., introd., comm.). Spring and Autumn Annals of Wu and Yue. An Annotated Translation of Wu Yue Chunqiu. Ithaca — London: Cornell University Press, 2021.
26. Hutchison J., Vogel J. Ph. History of the Panjab Hill States. Vol. 1. Lahore: Superintendent, government printing, 1933.
27. Kropej M. Folk Storytelling between Fiction and Tradition: The “Walled- Up Wife” and Other Construction Legends. Studia mythologica slavica. 2011. No 14, pp. 61–86.
28. Parpulova L. The Ballad of the Walled-up Wife: Notes about its Structure and Semantics. Balkan Studies. 1984. No 25(2), pp. 425–439.
29. Penny B. Liexian zhuan. Encyclopedia of Taoism. Ed. by F. Pregadio. London: Routledge, 2008, pp. 653–654.
30. Santos D. M. A note on the Syriac and Persian sources of the pharmacological section of the Yŏuyáng zázŭ. Córdoba: Universidad de Córdoba, 2010.
31. Sharma M. State, Waterways and Patriarchy: he Western- Himalayan Legend of Walled-up Wife. Himalaya, the Journal of the Association for Nepal and Himalayan Studies. 2016. No 35(2), pp. 102–117.
32. Thompson S. Motif-index of folk-literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths etc. Bloomington: Indiana University Press, 1955–1958. 6 vols. Web version: URL: https://archive.org/details/Thompson2016MotifIndex (accessed: 07. 04. 2023).
33. Waley A. The Chinese Cinderella Story. Folklore. 1947. No 58(1), pp. 226–238.