• Ориенталистика
• 2019 год
• Vol 2, № 2

The idea of nafs (literally arab. soul, self) is on the list of the key Sufi concepts, the term assumed importance both in doctrine and in the stories of the saints or the “God’s friends” (awliya), who were always in struggle with their carnal souls and never persevered in attempts to tame the recalcitrant nafs. The first part of the paper gives a brief overview of the meaning of the term nafs (from the Quran to Sufi teachings) and traces the stage by stage development of the “carnal soul” connotation, the variety of the translations is also under discussion. The second part centres around the uses of the term in 'Attar’s compendium Tazkirat al awliya (Memorial of God’s Friends). The narrative there is permeated with episodes of self-restraint, the descriptions of a Saint’s struggle with his own self (nafs) or his carnal soul (nafs) constitute a specific theme cluster of the hagiographic narration. 'Attar mostly translated the stories from the Arab sources, however he arranged them following the Iranian didactic tradition. Under his pen nafs has become a narrative personage, a devious and perfidious character more powerful than Iblis himself.

• Farid ad-Din 'Attar
• Iran
• hagiography
• medieval
• Sufis
• teaching of
• Sufism
• Iran

Введение

Агиографический свод «Поминания друзей Божьих» (Tazkirat al-awliya) персидского поэта и мыслителя Фарид ад-Дина 'Аттара при­надлежит к числу основополагающих сочинений иранского суфизма. Это произведение, созданное в начале XIII в., включает рассказы о деяниях и речениях именитых праведников и суфиев первых веков ислама, от имама Джа'фара ас-Садика (ум. 765) до мученика Хусайна б. Мансура ал-Халладжа (ум. 922).

Книга 'Аттара переведена на многие европейские языки, однако пол­ного академического перевода на русский язык с оригинала до сих пор не существует. Несколько лет назад группа московских иранистов под руководством автора данной статьи приступила к решению этой насущ­ной и непростой задачи. В ходе работы участники проекта неизбежно сталкиваются с проблемой выбора корректных вариантов передачи суфийской терминологии. В ряде случаев разрешение этой проблемы требует специального исследования.

При переводе памятников, связанных с какой-то доктриной, вообще, как известно, желательно бережно обращаться с терминологическим слоем лексики и регулярно использовать при передаче каждого термина выбранное для него соответствие. Однако это правило не всегда выпол­нимо; среди терминов попадаются такие, что «многозначительно кивают» (выражение А. К. Жолковского) в разные стороны, отсылая одновре­менно к лексическому и терминологическому значениям, или имеют отличающиеся значения в разных частях переводимого текста.

В статье речь пойдет о термине nafs (араб. «душа», «сам»), относя­щемся к наиболее «проблемным» для перевода. Входя в число ключевых понятий суфизма, он указывает на животное начало в человеке, на «я» как обиталище страстей и желаний. Nafs - главный враг мистика, с ним надлежит бороться на пути к единению с Богом. Противостояние на­ущениям nafs требует неустанного самоанализа, самонаблюдения (muraqaba), поэтому термин приобрел особое значение в суфийской психологии, а перипетии борьбы с nafs и подвижнического самообуздания Божьих людей составили особый кластер сюжетов суфийского житийного нарратива.

Жития суфийских «друзей Бога» (awliya) у 'Аттара состоят, как пра­вило, из легендарно-биографической части (рождение праведника, семья, юные годы), описания события, определяющего начало пути, притч, повествующих об эпизодах пути, и - в завершающей части - кол­лекции ответов на вопросы учеников и отдельных речений, разъясняю­щих те или иные понятия и установления. При этом главное внимание повествователя направлено на описание суфийского пути как практики проживания жизни, а не на теоретические положения. Конечно, жизне­описания святых включают и речения с определениями концептов (чаще всего в части ответов на вопросы), но эти определения приводятся в афористическом и метафорическом ключе. Книжных суфиев, умствую­щих и занимающихся чистой теорией, как следует из текстов многих житий, собратья осуждали именно за то, что те не превращали собствен­ную жизнь в арену борьбы с собой. Джунайд - эпоним «трезвого пути» в суфизме - восклицал с жаром: «Это суфийство мы не в прениях получи­ли и не в битвах и сражениях добыли; мы обрели его голодом, бдением, удалением от мира и отречением от того, что мы любили и чем любовались». Суфийский путь - это путь отдельного человеческого «я» к Богу через преодоление своей отдельности, через последовательное расста­вание со всем, что составляет собственное «я», которое и является глав­ной преградой на пути к Богу. В этом смысле распространенная характе­ристика суфийского пути как пути самосовершенствования не проясняет существа дела, поскольку совершенствование «самости» состоит в ее разрушении и в случае удачи - полном уничтожении.

Все жития в компендиуме 'Аттара - так или иначе - повествуют о борьбе с nafs. Недаром в авторском предисловии он отсылает тех чита­телей, кто пожелает более подробно ознакомиться с жизнью именитых суфиев, к трем книгам, одна из которых носит название Ma'rifat an-nafs «Познание нафс».

Арабское слово nafs (мн. anfus, nufus) широко представлено в Коране как определительное местоимение «сам» (аналогично англ. self), указы­вающее на того, к кому грамматически относится, и не имеющее соб­ственного именного значения, а также как имя существительное с общим значением «душа». Уже на стадии коранического текста начинаются проблемы с его переводом и интерпретацией. В большинстве контекстов оно, несомненно, передает смысл «сам», типа «призовем вас самих и нас самих» (anfusana va anfusakum), при этом встречается референция к людям, Богу, богам, людям и джиннам вместе.

В ряде контекстов nafs указывает на «душу» - как на тонкую мате­рию в общем смысле, так и на некую зловредную духовную сущность. Но многочисленны и контексты, в которых значение nafs можно интерпре­тировать двояко. Например, в статье, посвященной истории термина в «Энциклопедии ислама» [5], айат Корана 64:16 упомянут среди приме­ров употребления nafs в общем значении «душа». И. Ю. Крачковский в своем переводе последовал той же интерпретации и счел призыв Мухаммада обращенным именно к душам всех людей: «Бойтесь же Аллаха, как можете, слушайте, повинуйтесь и расходуйте на благо для ваших душ (anfusikum)! А кто будет обезопашен от скупости своей души (nafsihi), - те счастливы!» [6, с. 461]. Однако в других переводах на рус­ский, европейские и персидский языки наблюдается полный разнобой в понимании anfus в первом случае и nafs во втором, предлагаются раз­ные комбинации из «свой, собственный» и «душа». Г. Саблуков перево­дит «ко благу ваших душ», но «остерегут себя от скупости», А. Арберри в английском переводе - наоборот, дает «expend well for yourself» и «against the avarice of his own soul», в немецком переводе Абу Риды и итальянском Пиккардо оба раза выбрано «себя», «свой» («es wird fur euch selbst besser sein», «wer vor seiner eigenen Habsucht bewahrt is»”; «cio e un bene per voi stessi», «saranno preservati dalla loro stessa avidita»), М.Н. О. Османов также в обоих случаях понимает nafs как отнесение к «себе» («расходуйте во благо себе», «собственной скупости»).

В иранских переводах XX в., опирающихся на опыт национальной традиции толкования, ситуация такая. И. Гомшеи (1941) предлагает вариант az mal-i xud barayi (zaxira-i axirat-i) xis (ba faqiran) infaq kunid «Жертвуйте (бедным) из своего имущества для своего (припаса в послед­ней жизни)» и далее az... buxl-i nafs-ixud «от скупости своей нафс» (в ряде других контекстов nafs передан персидским словом jan «душа»). Б. Хорремшахи также в первом случае выбирает значение «свой, соб­ственный»: ba infaq bipardazid ki ba xayr-i xuditan ast «Расходуйте, это для вашего собственного блага», во втором - оставляет nafs: az azmandi-yi nafs-i xis «от скупости своей нафс».

Другой пример касается знаменитого айата (Коран, 50:16) о «шейной артерии» или «яремной вене» (habl al-warid). И. Ю. Крачковский перево­дит: «Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа (nafs); и Мы ближе к нему, чем шейная артерия». В других русских и мно­гих европейских переводах предпочтение также отдано «душе» (в указан­ных переводах - англ. soul, нем. Inner, итал. animo). Авторы персидских версий сохраняют арабское слово nafs, притом что в некоторых других контекстах nafs, напомним, переводят персидским словом jan. Различия и колебания в выборе из «сам, себя» и «душа» наблюдаются и в интерпре­тации прочих коранических айатов, включающих слово nafs.

Как видим, границы между «отнесением к себе» и «душой» в контек­стах употребления термина очень зыбки, что, возможно, сказалось на его дальнейшей судьбе в качестве операционного понятия иранского суфиз­ма. Иранцы заимствовали nafs и освоили его, как и многие другие ключе­вые «обороты суфиев», при этом в процессе перевода и освоения араб­ских источников они также сталкивались с пассажами, где надо было делать выбор между лексическим и терминологическим значением.

Уже в Коране nafs-душа получает, как известно, категориальную классификацию: она «побуждает ко злу» (ammara bi-s-su') (12:54) и ассо­циируется со страстями (50:16), поэтому ее следует сдерживать (Коран, 79:40), принуждать к терпению (18:28), опасаться ее жадности (59:9). Она бывает «порицающей» [саму себя] - lawwama: «Клянусь душой пори­цающей» (75:2); бывает и «упокоившейся» (mutma'inna): «О ты, душа упокоившаяся! Вернись к твоему Господу довольной и снискавшей довольство!» (89:27-28). Эта классификация легла в основу мусульман­ского учения о нравах, а также - психологии суфизма.

Употребление термина в сочинениях философов и мутакаллимов, его соотношение, частичное пересечение или полное совпадение с тер­мином ruh «душа, дух», многовековые диспуты в разных школах и направ­лениях исламской мысли о телесной, животной, или духовной сущности ruh и nafs - сама по себе большая и уже хорошо исследованная тема, но она выходит за рамки данной статьи.

Суфийские мыслители также разрабатывали учение о nafs, опираясь на трехчленную кораническую классификацию. Приведем пример описания, суммирующего значения, установившиеся в суфийской доктрине к XII в., из начала 3-й книги «Оживления наук о вере» Абу Хамида ал-Газали (ум. 1111). В первом разделе «Изъяснение тайн сердца» (sarh 'aja’ib al-qalb) рассказано, что человек отличается от других созданий тем, что он способен к позна­нию Бога. Это приходит к нему через его сердце. Сердце означает как физи­ческий орган, так и тонкую духовную способность (latifa ruhaniya). Эта последняя именуется ruh (дух) и nafs (самость, душа). Ruh может также означать тонкое физическое тело, а nafs может указывать на желание, гнев и прочие страсти, с которыми человеку надлежит бороться. Успокоившаяся душа (nafs mutma’inna) - та, что победила свои страсти; порицающая душа (nafs lawwama) - та, которая борется; душа, побуждающая [творить] зло (nafs ammara bi-s-su’), - та, что повинуется страстям и шайтану.

В суфийской литературе nafs «по умолчанию» - плохая душа; когда термин не сопровождается определением «обвиняющий» или «успокоив­шийся», он обычно указывает именно на «душу, побуждающую [творить] зло», одолеваемую дьявольскими наущениями, страстями, с которыми надлежит бороться. Отсюда преобладание в европейской передаче таких вариантов, как комбинация слова «душа» с уничижительным для нее определением: «низменная», «низшая», «чувственная», «животная», «плотская» - таковы принятые варианты перевода nafs на русский язык.

Результаты исследования

Теперь обратимся к книге 'Аттара, которая представляет собой авторскую компиляцию, основанную на выборке и переводах из араб­ских трактатов и источников жанра Tabaqat (Кушайри, Сулами и др.), с добавлением материала из первых персидских трактатов по суфизму (Худжвири, Мустамли Бухари) и устных историй, циркулирующих в персоязычной суфийской среде.

В трудах предшественников 'Аттара (Кушайри, Худжвири) за nafs уже закрепилось значение того «места» в душе человека, где гнездятся ее свойства и качества, заслуживающие порицания. Во многих истори­ях «Поминаний» nafs трактуется именно так. Тем не менее в самом арабском слове для 'Аттара актуальна и важна семантика не только «души», но также и «самости», указания на отдельного человека, о чем автор проговаривается, употребляя араб. nafs и перс. x^vad в синоними­ческих позициях. Так, в его изложении Байазид Бистами рассказыва­ет: «Двенадцать лет был я кузнецом для своей nafs. Я держал ее в печи подвижничества, раскалял в огне борений, клал на наковальню поно­шений и бил молотом порицаний, пока не сделал из себя (x^vad) зерка­ло» (см.: [2, с. 142]).

В той части нарративизации доктрины, которая касается самообуз- дания и борьбы с пресловутой nafs, 'Аттар проявляет большую самосто­ятельность по отношению к своим источникам. Он аранжирует рассказы и притчи в «персидском» вкусе, с опорой на иранскую повествователь­ную дидактическую традицию, сложившуюся еще в зороастрийские вре­мена и связанную с ближневосточной назидательной литературой, в частности - поучениями библейских текстов¹⁷, а nafs под его пером персонифицируется и превращается в зловредное существо, проникшее в душу человека.

Такие существа известны еще по пехлевийским андарзам (наставле­ниям), где широко представлено воинство Ахримана - его помощни- ки-дэвы. Они имеют свои имена (druz - Друз, демон зла, xism - Хешм, демон злобы и т.д.) и пытаются проникнуть в душу человека, а человек должен их побеждать (см., например: [11, с. 19]). В «Памятке Вузургмихра» (Ayadgar i Wuzurgmihr) говорится: «<...> противник души - те несколько дэвов, которых Злой дух создал для обмана людей и введения [их] в заблуждение и для противоборства людям. Кто те дэвы и сколько их? Жадность, нужда, злоба, зависть, стыд, похоть, месть, лень, демоны ереси и клеветы» (см.: [11, с. 87, пассажи 27-30]) (ср. семь имен потомков Иблиса в исламе, каждый из которых «специализируется» на особом виде зла - бедствиях, лжи, пьянстве и чревоугодии, ненависти к людям и т.д.).

История о том, как шайтан проник в душу человека, вошла и в около- коранические предания (по-видимому, из иудейских), а затем приобрела популярность в суфийской среде. 'Аттар любил эту историю, он подробно изложил ее как в поэме «Илахи-наме», так и в «Поминаниях друзей Божьих », в главе о Мухаммаде б. 'Али Тирмизи (ум. в конце IX в.) (см.: [2, с. 463-464]).

Когда Адам и Хавва уже поселились на земле, к Хавве в отсутствие Адама пришел Иблис и попросил посидеть с его ребенком Ханнасом (xannas). Хавва согласилась, а Адам, вернувшись, в гневе разрубил дитя на куски, разбросал по ветвям деревьев и ушел. Иблис явился во второй раз, воссоединил Ханнаса и вновь уговорил Хавву взять его на время. Адам разгневался сильнее, сжег Ханнаса и отдал пепел воде и ветру. Но опять Иблис, вернувшись, оживил свое дитя и заставил Хавву ослушаться при­каза Адама. В конце концов, Адам не только убил Ханнаса, но и пригото­вил из него жаркое, которое они с Хаввой съели, поделив пополам. Иблис позвал свое дитя, а его голос раздался из груди Хаввы. Так Иблис достиг своей цели и под личиной Ханнаса проник внутрь человека.

В «Поминании Мухаммада б. 'Али Тирмизи» у 'Аттара рассказу пред­шествует длинное рассуждение шейха: злокозненность нафс усиливает­ся именно тогда, когда подвижник, одержавший многие победы в само- обуздании, обретает известность, приступает к проповеди и наставле­нию учеников. Тут-то нафс «выпрыгивает из его нутра, как лев, и садится ему на шею» (см.: [2, с. 462]).

Во многих рассказах «Поминаний» борьба с nafs представлена как сложные отношения человека с самостоятельным живущим в нем существом, которое необходимо постоянно поучать и воспитывать. Например, в житии Джунайда рассказано, что однажды ночью nafs не давала ему сосредоточиться на молитве. Оказалось, причина была в юноше, что поджидал его у порога его дома. Он спросил: «Что ты ска­жешь о nafs - становится ли когда-либо ее боль исцелением для нее?” Я (Джунайд) ответил: “Становится - когда она сопротивляется своим страстям (hava)”. Когда я произнес это, он опустил взор за пазуху и вос­кликнул: “О nafs! Столько раз ты слышала от меня тот же ответ, услышь же теперь от Джунайда!”» [2, с. 375].

Воспитание nafs, конечно, не ограничивалось поучительными бесе­дами. Праведникам приходилось прибегать к «крутым мерам», и жития полны историй о методах «самообуздания». Характерный рассказ приве­ден в житии Байазида Бистами. Его попросили рассказать о подвижниче­стве и самообуздании (riyazat). Он сказал: «Если расскажу о самом вели­ком, то вы не выдержите, а о самом малом расскажу. Однажды я приказал кое-что нафс. Она заупрямилась. Я не поил ее год. Я сказал: “Или предай тело послушанию, или испусти дух от жажды”» [2, с. 159].

Характерная история о драматических взаимоотношениях человека и его нафс, которую приходится воспитывать голодом и тяжким трудом, включена в житие Сахла Тустари. Будучи состоятельным человеком, он однажды раздал свое имущество и отправился в паломничество в Мекку, а по дороге предался самообузданию и повел назидательную беседу: «О нафс! Я стал нищим. Больше ничего у меня не требуй - не получишь!» Нафс согласилась. Близ Куфы нафс взмолилась: «Дай мне кусочек хлеба и рыбы, чтобы я поела и больше тебя не утруждала до самой Мекки!». В Куфе Сахл приметил мельничный жернов, к которому был привязан мул, и попросил: «Отпустите мула и впрягите меня, а к вечернему намазу дадите один дирхем!» Шейх целый день крутил жернов, получил плату, купил хлеба и рыбы, положил перед собой и сказал: «О нафс! Затверди себе - всякий раз, как ты захочешь чего-нибудь от меня, тебе, чтобы получить желанное, придется с утра до вечера выполнять работу скота» (см.: [2, с. 266], перевод [12, с. 263]).

Вот еще одна история, в которой нафс также предстает как надоед­ливая и требовательная обитательница «дома сердца» подвижника, ведущая диалог с «домохозяином». Она включена в житие Зу-н-Нуна (ум. ок. 861): «Рассказывают, что он десять лет хотел супа сикба, но не ел. Накануне праздника его нафс сказала: “Почему бы тебе не дать мне суп сикба как подарок на праздник?” Зу-н-Нун сказал: “О нафс! Если ты сегод­ня ночью поможешь мне прочитать весь Коран в два раката намаза, то завтра я дам тебе супа сикба". Его нафс согласилась. На следующий день, когда Зу-н-Нун закончил молитвы, принесли суп сикба. Он взял ложку супа, чтобы положить ее в рот, но вернул суп обратно и встал на молитву Слуга спросил его: “Шейх! Что это было такое?” Зу-н-Нун сказал: “В момент, когда я поднес ложку ко рту, моя нафс воскликнула: 'Наконец- то я получила желаемое!’ Я сказал: 'Ты этого не получишь', и положил ложку обратно”. Говорят, что в тот же час некто пришел с целым горшком супа сикба. Он поставил его перед шейхом и сказал: “Шейх, знай, что я обременен семьей. Долгое время семья просила меня о супе сикба, но руки мои не доходили до него. А вчера ночью накануне праздника я его приготовил. Потом я уснул ненадолго и увидел во сне Пророка (благо­словение ему и приветствие!). Он сказал: 'Ты хочешь увидеть меня Завтра в День восстания из мертвых?’ Я сказал: 'Да, о Посланник Господа!’ Он сказал: 'Возьми этот горшок с супом и отнеси его Зу-н-Нуну. Передай ему от меня привет, мол, Мухаммад, посланник Божий, просит, чтобы ты немного поел этого супа и помирился со своей нафс'". Зу-н-Нун заплакал и сказал: “Я повинуюсь”» [2, с. 123].

Другой праведник, аскет Ибрахим Адхам (ум. ок. 777), обрекал свою nafs не на физические, а на моральные муки. Согласно рассказу, однаж­ды он пришел с караваном к воротам Мекки, а старцы святилища под­готовили ему торжественную встречу. Ибрахим встал впереди карава­на, и его приняли за слугу: «Спросили: “Близко ли Ибрахим Адхам? Старцы святилища пришли, чтобы встретить его”. Ибрахим сказал: “Что вам нужно от этого старца-безбожника (zindiq)?” Они подняли руки и надавали ему по шее: “Ты такого человека зовешь безбожником?! Сам ты безбожник!” Он ответил: “Вот и я об этом говорю”». Потом он сказал своей nafs: «Ага! Съела? Хотела, чтобы старцы святилища с почетом вышли тебя встречать? Слава Богу, что я увидел, как ты получила, чего хотела!».

Особый кластер составляют многочисленные истории, в которых nafs, действующая как самостоятельный персонаж, прямо уподобляется Шайтану и превосходит его могуществом. Джунайд говорил: «Между наущениями нафсовыми (nafsani) и искушениями шайтанскими разница вот какая. Nafs пристает с чем-то, ты отказываешься, а она возвращается, хоть и через какое-то время, и так, пока не достигнет своей цели. А когда шайтан призывает к чему-то, то, если ты противишься этому, он оставля­ет свои призывы».

Дьявольское коварство nafs иллюстрирует и такая история про Байазида. Его племянник Абу Муса спросил у него: «Какое дело на этом пути показалось тебе самым трудным?» Он сказал: «Какое-то время я воло­чил свою nafs к Престолу, и она плакала, а когда уже приготовлена была помощь Истинного, нафс поволокла меня [назад] и смеялась» [2, с. 145].

В арабском языке слово nafs женского рода, а в персидском языке грамматический род отсутствует, поэтому судить о том, какого пола на самом деле nafs-персонаж, демон это или демоница, можно только по контексту историй (в нашей статье слово nafs имеет условный грамма­тический ж. р. как nafs-душа). В тексте «Поминаний» у 'Аттара удалось найти пока только одно косвенное указание на «женский пол» nafs. В житии отшельника Давуда Таи читаем:

«Однажды его мать увидела его сидящим на солнце, с него лился пот. Она сказала: “Сынок! Очень жарко, а ты непрерывно постишься. Что слу­чится, если ты сядешь в тени?” Он сказал: “О мать, мне стыдно перед Богом сделать шаг для услаждения собственной нафс. А я сам не обладаю умением угождать”. Мать спросила: “Что ты такое говоришь?” Он ска­зал: “Поскольку в Багдаде я повидал такие случаи и непотребства, я молился, чтобы Истинный (возвышен Он!) забрал у меня умение уго­ждать, чтобы у меня был весомый довод не выходить в общество и не видеть их» [2, с. 229].

Более пространное описание женской природы nafs приведено в поэме 'Аттара «Илахи-наме», в рассказе о «Сартапаке Хиндском», где nafs является герою как прекрасная пери и оказывается чудесным обра­зом у него внутри:

Ученый муж сказал ей: «О душе-нафс известно,

Что эта зловредная - змея, свинья и собака.

Ты [же] - украшение земли и неба,

С такой красой - не походишь ты на чью-либо душу-нафс!»

Пери сказала ему: «Если я побуждаю ко злу,

То я в сто раз хуже, чем свинья или собака.

Но когда я становлюсь обретшей покой,

Да не будет ни у кого такого мнения!

Заключение

Выводы, касающиеся возможных вариантов передачи nafs, к сожале­нию, неутешительны. По приведенным контекстам хорошо видно, что выбор единого перевода типа «низменная» или «низшая, плотская, чув­ственная душа» для всех случаев оказывается неудобным и, по сути, неверным. Этот ключевой для «Поминаний друзей Божьих» термин (как и ряд других, например, hal «состояние», «озарение») на протяжении всего текста «многозначительно кивает» то положениям суфийской док­трины, то персонажам повествовательной дидактики.

В контекстах речений «доктринального» характера, дающих, пусть и метафорические, но определения того, что такое nafs и каковы ее свойства, терминологический перевод «плотская душа» достаточно уместен.

В рассказах и притчах о nafs, где доктрина беллетризуется, а 'Аттар демонстрирует мастерство повествователя, характер употреблений тер­мина меняется. Он приобретает дополнительные коннотации и стано­вится именем особого персонажа (шайтана или шайтанихи), что живет у человека за пазухой и постоянно требует физического и морального комфорта (пищи и удобства, почета и славы).

В таких контекстах «плотская душа» неуместна. Кроме того, кон­струкции типа «низшая душа» или «животная душа» включают предва­рительную «негативную оценку», а в историях она является выводом, к которому предстоит прийти читателю. Как было показано, 'Аттар порой актуализует по-персидски и коннотацию «сам», имеющуюся в арабском слове nafs, поэтому переводчик его книги (как переводчики Корана в приведенных ранее примерах), сталкиваясь с очередным выра­жением типа dar nafs-i x^vad, вынужден выбирать между смыслами «в самом себе» и «в своей душе».

Были бы предпочтительны варианты перевода, указывающие не на «степень» души, а на «я» человека. Однако «я» - среднего рода и также требует добавления «собственное» (Я сказал собственному «я»).

Приходится признать переводческое поражение и предложить отнести nafs к числу специфичных понятий иранского суфизма, кото­рые снабжаются необходимым комментарием и употребляются без перевода.

1. Nicholson R. A. (ed.) The Tadhkiratu 'lAwliya of Shaykh. London: Luzac & Co., Leide: E. J. Brill; 1905. Part 1.
2. Sayx Farid al-Din Muhammad 'Attar Nisaburi. Tazkiratu-l-awliya'. BarrasT, tashih-i matn, tawzihat va faharis: duktur Muhammad Isti'lami. 16th edition. Tehran: Intisarat-i Zuvvar; 1386/2007. (In Persian)
3. Chalisova N. Yu. The way and the paths of the righteous in the Memorial of God’s Friends by Farid Ad-Din 'Attar. SHAGI/STEPS. 2016;2(2-3):194-207. (In Russ.)
4. Alontsev M., Lahuti L., Nikitenko Ev., Schetchikova T., Chalisova N. Junayd Baghdadi: “The Peacock of the Poor” and “The Sultan of the Realized”. In: Smirnov I. S. (ed.). Ya evam veda... Who knows like that... In memoriam Vladimir N. Romanov. Moscow: RGGU; 2016, pp. 380-439. (In Russ.)
5. Calverley E. E. Nafs. In: The Encyclopaedia of Islam. Leiden: E. J. Brill, 1993. Vol. 7, pp. 880-883.
6. Krachkovskiy I. Yu. (ed.). The Quran. 2nd ed. Moscow: Nauka, Glavnaya redaktsiya vostochnoy literatury; 1986. (In Russ.)
7. Watt W. M. Gazali, Abu Hamid Muhammad, II. Encyclopaedia Iranica. Available at: http://www.iranicaonline.org/articles/gazali-ii-the-ehya-olum-al-din-
8. Knysh A. D. Islamic Mysticism. Moscow; St Petersburg: Dilya; 2004. (In Russ.)
9. Prigarina N. I. (ed.). Al-Hujviri. The Unveiling of the Hidden. The Oldest Persian Treatise on Sufism. Moscow: Edinstvo; 2004. (In Russ.)
10. Ruzatiyan S.M. Jaygah-i Sarh-i ta'aruf dar miyan-i maaxiz-i Tazkirat al-awliya. Fasl-nama-yi zaban-u adab-i parsI. № 44, tabistan 1389/2010. Available at: http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/34813894401.pdf
11. Chunakova O.M. To taste the ways and ways of the righteous. Pahlavi Teaching Texts. Moscow: Vostochnaya literatura RAN; 1991. (In Russ.)
12. Chalisova N. Yu. My strength comes from hunger and my weakness from satiety”: The narrative of Sahl of Tustar. SHAGI/STEPS. 2016;2(2-3):258-279. (In Russ.)
13. 'Ali Akbar Dihxuda. Lugat-nama. Jild-i 1-14. Tihran: Danisgah-i Tihran; 1993. (In Persian).
14. Nikitenko E. L. Two ways to knowledge of God: Davud Ta’i and Harith Muhasibi. SHAGI/STEPS. 2016;2(2-3):245-257. (In Russ.)
15. Lakhuti L. G. (ed.). Ilahi-name - the “Divine book” of Farid ad-Din Attar (XII-XIII cc.). Irano-Slavicct. 2009;1-2(19-20):47-51. (In Russ.)