• Ориенталистика
• 2019 год
• Том 2, № 2

Термин nafs (араб. «душа», «сам») принадлежит к числу ключевых понятий суфизма; он приобрел особое значение в суфийской агиографии, в историях о перипетиях непримиримой борьбы с «низшей» или «плотской» душой, которую неустанно ведут «друзья Бога» (awliya). В первой части статьи прослежены этапы закрепления за термином nafs отрицательной коннотации; во второй части обсуждается функционирование термина в житийном своде «Поминания друзей Божьих» (Tazkirat al-awliya) Фарид ад-Дина 'Аттара, где истории о самообуздании подвижников составляют особый кластер сюжетов и аранжированы с опорой на иранскую дидактическую традицию. В них nafs выступает как самостоятельный персонаж, злокозненное существо, наделенное большим могуществом, чем сам Иблис.

• агиография
• 'Аттар
• Иран
• суфизм

Введение

Агиографический свод «Поминания друзей Божьих» (Tazkirat al-awliya) персидского поэта и мыслителя Фарид ад-Дина 'Аттара при­надлежит к числу основополагающих сочинений иранского суфизма. Это произведение, созданное в начале XIII в., включает рассказы о деяниях и речениях именитых праведников и суфиев первых веков ислама, от имама Джа'фара ас-Садика (ум. 765) до мученика Хусайна б. Мансура ал-Халладжа (ум. 922).

Книга 'Аттара переведена на многие европейские языки, однако пол­ного академического перевода на русский язык с оригинала до сих пор не существует. Несколько лет назад группа московских иранистов под руководством автора данной статьи приступила к решению этой насущ­ной и непростой задачи. В ходе работы участники проекта неизбежно сталкиваются с проблемой выбора корректных вариантов передачи суфийской терминологии. В ряде случаев разрешение этой проблемы требует специального исследования.

При переводе памятников, связанных с какой-то доктриной, вообще, как известно, желательно бережно обращаться с терминологическим слоем лексики и регулярно использовать при передаче каждого термина выбранное для него соответствие. Однако это правило не всегда выпол­нимо; среди терминов попадаются такие, что «многозначительно кивают» (выражение А. К. Жолковского) в разные стороны, отсылая одновре­менно к лексическому и терминологическому значениям, или имеют отличающиеся значения в разных частях переводимого текста.

В статье речь пойдет о термине nafs (араб. «душа», «сам»), относя­щемся к наиболее «проблемным» для перевода. Входя в число ключевых понятий суфизма, он указывает на животное начало в человеке, на «я» как обиталище страстей и желаний. Nafs - главный враг мистика, с ним надлежит бороться на пути к единению с Богом. Противостояние на­ущениям nafs требует неустанного самоанализа, самонаблюдения (muraqaba), поэтому термин приобрел особое значение в суфийской психологии, а перипетии борьбы с nafs и подвижнического самообуздания Божьих людей составили особый кластер сюжетов суфийского житийного нарратива.

Жития суфийских «друзей Бога» (awliya) у 'Аттара состоят, как пра­вило, из легендарно-биографической части (рождение праведника, семья, юные годы), описания события, определяющего начало пути, притч, повествующих об эпизодах пути, и - в завершающей части - кол­лекции ответов на вопросы учеников и отдельных речений, разъясняю­щих те или иные понятия и установления. При этом главное внимание повествователя направлено на описание суфийского пути как практики проживания жизни, а не на теоретические положения. Конечно, жизне­описания святых включают и речения с определениями концептов (чаще всего в части ответов на вопросы), но эти определения приводятся в афористическом и метафорическом ключе. Книжных суфиев, умствую­щих и занимающихся чистой теорией, как следует из текстов многих житий, собратья осуждали именно за то, что те не превращали собствен­ную жизнь в арену борьбы с собой. Джунайд - эпоним «трезвого пути» в суфизме - восклицал с жаром: «Это суфийство мы не в прениях получи­ли и не в битвах и сражениях добыли; мы обрели его голодом, бдением, удалением от мира и отречением от того, что мы любили и чем любовались». Суфийский путь - это путь отдельного человеческого «я» к Богу через преодоление своей отдельности, через последовательное расста­вание со всем, что составляет собственное «я», которое и является глав­ной преградой на пути к Богу. В этом смысле распространенная характе­ристика суфийского пути как пути самосовершенствования не проясняет существа дела, поскольку совершенствование «самости» состоит в ее разрушении и в случае удачи - полном уничтожении.

Все жития в компендиуме 'Аттара - так или иначе - повествуют о борьбе с nafs. Недаром в авторском предисловии он отсылает тех чита­телей, кто пожелает более подробно ознакомиться с жизнью именитых суфиев, к трем книгам, одна из которых носит название Ma'rifat an-nafs «Познание нафс».

Арабское слово nafs (мн. anfus, nufus) широко представлено в Коране как определительное местоимение «сам» (аналогично англ. self), указы­вающее на того, к кому грамматически относится, и не имеющее соб­ственного именного значения, а также как имя существительное с общим значением «душа». Уже на стадии коранического текста начинаются проблемы с его переводом и интерпретацией. В большинстве контекстов оно, несомненно, передает смысл «сам», типа «призовем вас самих и нас самих» (anfusana va anfusakum), при этом встречается референция к людям, Богу, богам, людям и джиннам вместе.

В ряде контекстов nafs указывает на «душу» - как на тонкую мате­рию в общем смысле, так и на некую зловредную духовную сущность. Но многочисленны и контексты, в которых значение nafs можно интерпре­тировать двояко. Например, в статье, посвященной истории термина в «Энциклопедии ислама» [5], айат Корана 64:16 упомянут среди приме­ров употребления nafs в общем значении «душа». И. Ю. Крачковский в своем переводе последовал той же интерпретации и счел призыв Мухаммада обращенным именно к душам всех людей: «Бойтесь же Аллаха, как можете, слушайте, повинуйтесь и расходуйте на благо для ваших душ (anfusikum)! А кто будет обезопашен от скупости своей души (nafsihi), - те счастливы!» [6, с. 461]. Однако в других переводах на рус­ский, европейские и персидский языки наблюдается полный разнобой в понимании anfus в первом случае и nafs во втором, предлагаются раз­ные комбинации из «свой, собственный» и «душа». Г. Саблуков перево­дит «ко благу ваших душ», но «остерегут себя от скупости», А. Арберри в английском переводе - наоборот, дает «expend well for yourself» и «against the avarice of his own soul», в немецком переводе Абу Риды и итальянском Пиккардо оба раза выбрано «себя», «свой» («es wird fur euch selbst besser sein», «wer vor seiner eigenen Habsucht bewahrt is»”; «cio e un bene per voi stessi», «saranno preservati dalla loro stessa avidita»), М.Н. О. Османов также в обоих случаях понимает nafs как отнесение к «себе» («расходуйте во благо себе», «собственной скупости»).

В иранских переводах XX в., опирающихся на опыт национальной традиции толкования, ситуация такая. И. Гомшеи (1941) предлагает вариант az mal-i xud barayi (zaxira-i axirat-i) xis (ba faqiran) infaq kunid «Жертвуйте (бедным) из своего имущества для своего (припаса в послед­ней жизни)» и далее az... buxl-i nafs-ixud «от скупости своей нафс» (в ряде других контекстов nafs передан персидским словом jan «душа»). Б. Хорремшахи также в первом случае выбирает значение «свой, соб­ственный»: ba infaq bipardazid ki ba xayr-i xuditan ast «Расходуйте, это для вашего собственного блага», во втором - оставляет nafs: az azmandi-yi nafs-i xis «от скупости своей нафс».

Другой пример касается знаменитого айата (Коран, 50:16) о «шейной артерии» или «яремной вене» (habl al-warid). И. Ю. Крачковский перево­дит: «Мы сотворили уже человека и знаем, что нашептывает ему душа (nafs); и Мы ближе к нему, чем шейная артерия». В других русских и мно­гих европейских переводах предпочтение также отдано «душе» (в указан­ных переводах - англ. soul, нем. Inner, итал. animo). Авторы персидских версий сохраняют арабское слово nafs, притом что в некоторых других контекстах nafs, напомним, переводят персидским словом jan. Различия и колебания в выборе из «сам, себя» и «душа» наблюдаются и в интерпре­тации прочих коранических айатов, включающих слово nafs.

Как видим, границы между «отнесением к себе» и «душой» в контек­стах употребления термина очень зыбки, что, возможно, сказалось на его дальнейшей судьбе в качестве операционного понятия иранского суфиз­ма. Иранцы заимствовали nafs и освоили его, как и многие другие ключе­вые «обороты суфиев», при этом в процессе перевода и освоения араб­ских источников они также сталкивались с пассажами, где надо было делать выбор между лексическим и терминологическим значением.

Уже в Коране nafs-душа получает, как известно, категориальную классификацию: она «побуждает ко злу» (ammara bi-s-su') (12:54) и ассо­циируется со страстями (50:16), поэтому ее следует сдерживать (Коран, 79:40), принуждать к терпению (18:28), опасаться ее жадности (59:9). Она бывает «порицающей» [саму себя] - lawwama: «Клянусь душой пори­цающей» (75:2); бывает и «упокоившейся» (mutma'inna): «О ты, душа упокоившаяся! Вернись к твоему Господу довольной и снискавшей довольство!» (89:27-28). Эта классификация легла в основу мусульман­ского учения о нравах, а также - психологии суфизма.

Употребление термина в сочинениях философов и мутакаллимов, его соотношение, частичное пересечение или полное совпадение с тер­мином ruh «душа, дух», многовековые диспуты в разных школах и направ­лениях исламской мысли о телесной, животной, или духовной сущности ruh и nafs - сама по себе большая и уже хорошо исследованная тема, но она выходит за рамки данной статьи.

Суфийские мыслители также разрабатывали учение о nafs, опираясь на трехчленную кораническую классификацию. Приведем пример описания, суммирующего значения, установившиеся в суфийской доктрине к XII в., из начала 3-й книги «Оживления наук о вере» Абу Хамида ал-Газали (ум. 1111). В первом разделе «Изъяснение тайн сердца» (sarh 'aja’ib al-qalb) рассказано, что человек отличается от других созданий тем, что он способен к позна­нию Бога. Это приходит к нему через его сердце. Сердце означает как физи­ческий орган, так и тонкую духовную способность (latifa ruhaniya). Эта последняя именуется ruh (дух) и nafs (самость, душа). Ruh может также означать тонкое физическое тело, а nafs может указывать на желание, гнев и прочие страсти, с которыми человеку надлежит бороться. Успокоившаяся душа (nafs mutma’inna) - та, что победила свои страсти; порицающая душа (nafs lawwama) - та, которая борется; душа, побуждающая [творить] зло (nafs ammara bi-s-su’), - та, что повинуется страстям и шайтану.

В суфийской литературе nafs «по умолчанию» - плохая душа; когда термин не сопровождается определением «обвиняющий» или «успокоив­шийся», он обычно указывает именно на «душу, побуждающую [творить] зло», одолеваемую дьявольскими наущениями, страстями, с которыми надлежит бороться. Отсюда преобладание в европейской передаче таких вариантов, как комбинация слова «душа» с уничижительным для нее определением: «низменная», «низшая», «чувственная», «животная», «плотская» - таковы принятые варианты перевода nafs на русский язык.

Результаты исследования

Теперь обратимся к книге 'Аттара, которая представляет собой авторскую компиляцию, основанную на выборке и переводах из араб­ских трактатов и источников жанра Tabaqat (Кушайри, Сулами и др.), с добавлением материала из первых персидских трактатов по суфизму (Худжвири, Мустамли Бухари) и устных историй, циркулирующих в персоязычной суфийской среде.

В трудах предшественников 'Аттара (Кушайри, Худжвири) за nafs уже закрепилось значение того «места» в душе человека, где гнездятся ее свойства и качества, заслуживающие порицания. Во многих истори­ях «Поминаний» nafs трактуется именно так. Тем не менее в самом арабском слове для 'Аттара актуальна и важна семантика не только «души», но также и «самости», указания на отдельного человека, о чем автор проговаривается, употребляя араб. nafs и перс. x^vad в синоними­ческих позициях. Так, в его изложении Байазид Бистами рассказыва­ет: «Двенадцать лет был я кузнецом для своей nafs. Я держал ее в печи подвижничества, раскалял в огне борений, клал на наковальню поно­шений и бил молотом порицаний, пока не сделал из себя (x^vad) зерка­ло» (см.: [2, с. 142]).

В той части нарративизации доктрины, которая касается самообуз- дания и борьбы с пресловутой nafs, 'Аттар проявляет большую самосто­ятельность по отношению к своим источникам. Он аранжирует рассказы и притчи в «персидском» вкусе, с опорой на иранскую повествователь­ную дидактическую традицию, сложившуюся еще в зороастрийские вре­мена и связанную с ближневосточной назидательной литературой, в частности - поучениями библейских текстов¹⁷, а nafs под его пером персонифицируется и превращается в зловредное существо, проникшее в душу человека.

Такие существа известны еще по пехлевийским андарзам (наставле­ниям), где широко представлено воинство Ахримана - его помощни- ки-дэвы. Они имеют свои имена (druz - Друз, демон зла, xism - Хешм, демон злобы и т.д.) и пытаются проникнуть в душу человека, а человек должен их побеждать (см., например: [11, с. 19]). В «Памятке Вузургмихра» (Ayadgar i Wuzurgmihr) говорится: «<...> противник души - те несколько дэвов, которых Злой дух создал для обмана людей и введения [их] в заблуждение и для противоборства людям. Кто те дэвы и сколько их? Жадность, нужда, злоба, зависть, стыд, похоть, месть, лень, демоны ереси и клеветы» (см.: [11, с. 87, пассажи 27-30]) (ср. семь имен потомков Иблиса в исламе, каждый из которых «специализируется» на особом виде зла - бедствиях, лжи, пьянстве и чревоугодии, ненависти к людям и т.д.).

История о том, как шайтан проник в душу человека, вошла и в около- коранические предания (по-видимому, из иудейских), а затем приобрела популярность в суфийской среде. 'Аттар любил эту историю, он подробно изложил ее как в поэме «Илахи-наме», так и в «Поминаниях друзей Божьих », в главе о Мухаммаде б. 'Али Тирмизи (ум. в конце IX в.) (см.: [2, с. 463-464]).

Когда Адам и Хавва уже поселились на земле, к Хавве в отсутствие Адама пришел Иблис и попросил посидеть с его ребенком Ханнасом (xannas). Хавва согласилась, а Адам, вернувшись, в гневе разрубил дитя на куски, разбросал по ветвям деревьев и ушел. Иблис явился во второй раз, воссоединил Ханнаса и вновь уговорил Хавву взять его на время. Адам разгневался сильнее, сжег Ханнаса и отдал пепел воде и ветру. Но опять Иблис, вернувшись, оживил свое дитя и заставил Хавву ослушаться при­каза Адама. В конце концов, Адам не только убил Ханнаса, но и пригото­вил из него жаркое, которое они с Хаввой съели, поделив пополам. Иблис позвал свое дитя, а его голос раздался из груди Хаввы. Так Иблис достиг своей цели и под личиной Ханнаса проник внутрь человека.

В «Поминании Мухаммада б. 'Али Тирмизи» у 'Аттара рассказу пред­шествует длинное рассуждение шейха: злокозненность нафс усиливает­ся именно тогда, когда подвижник, одержавший многие победы в само- обуздании, обретает известность, приступает к проповеди и наставле­нию учеников. Тут-то нафс «выпрыгивает из его нутра, как лев, и садится ему на шею» (см.: [2, с. 462]).

Во многих рассказах «Поминаний» борьба с nafs представлена как сложные отношения человека с самостоятельным живущим в нем существом, которое необходимо постоянно поучать и воспитывать. Например, в житии Джунайда рассказано, что однажды ночью nafs не давала ему сосредоточиться на молитве. Оказалось, причина была в юноше, что поджидал его у порога его дома. Он спросил: «Что ты ска­жешь о nafs - становится ли когда-либо ее боль исцелением для нее?” Я (Джунайд) ответил: “Становится - когда она сопротивляется своим страстям (hava)”. Когда я произнес это, он опустил взор за пазуху и вос­кликнул: “О nafs! Столько раз ты слышала от меня тот же ответ, услышь же теперь от Джунайда!”» [2, с. 375].

Воспитание nafs, конечно, не ограничивалось поучительными бесе­дами. Праведникам приходилось прибегать к «крутым мерам», и жития полны историй о методах «самообуздания». Характерный рассказ приве­ден в житии Байазида Бистами. Его попросили рассказать о подвижниче­стве и самообуздании (riyazat). Он сказал: «Если расскажу о самом вели­ком, то вы не выдержите, а о самом малом расскажу. Однажды я приказал кое-что нафс. Она заупрямилась. Я не поил ее год. Я сказал: “Или предай тело послушанию, или испусти дух от жажды”» [2, с. 159].

Характерная история о драматических взаимоотношениях человека и его нафс, которую приходится воспитывать голодом и тяжким трудом, включена в житие Сахла Тустари. Будучи состоятельным человеком, он однажды раздал свое имущество и отправился в паломничество в Мекку, а по дороге предался самообузданию и повел назидательную беседу: «О нафс! Я стал нищим. Больше ничего у меня не требуй - не получишь!» Нафс согласилась. Близ Куфы нафс взмолилась: «Дай мне кусочек хлеба и рыбы, чтобы я поела и больше тебя не утруждала до самой Мекки!». В Куфе Сахл приметил мельничный жернов, к которому был привязан мул, и попросил: «Отпустите мула и впрягите меня, а к вечернему намазу дадите один дирхем!» Шейх целый день крутил жернов, получил плату, купил хлеба и рыбы, положил перед собой и сказал: «О нафс! Затверди себе - всякий раз, как ты захочешь чего-нибудь от меня, тебе, чтобы получить желанное, придется с утра до вечера выполнять работу скота» (см.: [2, с. 266], перевод [12, с. 263]).

Вот еще одна история, в которой нафс также предстает как надоед­ливая и требовательная обитательница «дома сердца» подвижника, ведущая диалог с «домохозяином». Она включена в житие Зу-н-Нуна (ум. ок. 861): «Рассказывают, что он десять лет хотел супа сикба, но не ел. Накануне праздника его нафс сказала: “Почему бы тебе не дать мне суп сикба как подарок на праздник?” Зу-н-Нун сказал: “О нафс! Если ты сегод­ня ночью поможешь мне прочитать весь Коран в два раката намаза, то завтра я дам тебе супа сикба". Его нафс согласилась. На следующий день, когда Зу-н-Нун закончил молитвы, принесли суп сикба. Он взял ложку супа, чтобы положить ее в рот, но вернул суп обратно и встал на молитву Слуга спросил его: “Шейх! Что это было такое?” Зу-н-Нун сказал: “В момент, когда я поднес ложку ко рту, моя нафс воскликнула: 'Наконец- то я получила желаемое!’ Я сказал: 'Ты этого не получишь', и положил ложку обратно”. Говорят, что в тот же час некто пришел с целым горшком супа сикба. Он поставил его перед шейхом и сказал: “Шейх, знай, что я обременен семьей. Долгое время семья просила меня о супе сикба, но руки мои не доходили до него. А вчера ночью накануне праздника я его приготовил. Потом я уснул ненадолго и увидел во сне Пророка (благо­словение ему и приветствие!). Он сказал: 'Ты хочешь увидеть меня Завтра в День восстания из мертвых?’ Я сказал: 'Да, о Посланник Господа!’ Он сказал: 'Возьми этот горшок с супом и отнеси его Зу-н-Нуну. Передай ему от меня привет, мол, Мухаммад, посланник Божий, просит, чтобы ты немного поел этого супа и помирился со своей нафс'". Зу-н-Нун заплакал и сказал: “Я повинуюсь”» [2, с. 123].

Другой праведник, аскет Ибрахим Адхам (ум. ок. 777), обрекал свою nafs не на физические, а на моральные муки. Согласно рассказу, однаж­ды он пришел с караваном к воротам Мекки, а старцы святилища под­готовили ему торжественную встречу. Ибрахим встал впереди карава­на, и его приняли за слугу: «Спросили: “Близко ли Ибрахим Адхам? Старцы святилища пришли, чтобы встретить его”. Ибрахим сказал: “Что вам нужно от этого старца-безбожника (zindiq)?” Они подняли руки и надавали ему по шее: “Ты такого человека зовешь безбожником?! Сам ты безбожник!” Он ответил: “Вот и я об этом говорю”». Потом он сказал своей nafs: «Ага! Съела? Хотела, чтобы старцы святилища с почетом вышли тебя встречать? Слава Богу, что я увидел, как ты получила, чего хотела!».

Особый кластер составляют многочисленные истории, в которых nafs, действующая как самостоятельный персонаж, прямо уподобляется Шайтану и превосходит его могуществом. Джунайд говорил: «Между наущениями нафсовыми (nafsani) и искушениями шайтанскими разница вот какая. Nafs пристает с чем-то, ты отказываешься, а она возвращается, хоть и через какое-то время, и так, пока не достигнет своей цели. А когда шайтан призывает к чему-то, то, если ты противишься этому, он оставля­ет свои призывы».

Дьявольское коварство nafs иллюстрирует и такая история про Байазида. Его племянник Абу Муса спросил у него: «Какое дело на этом пути показалось тебе самым трудным?» Он сказал: «Какое-то время я воло­чил свою nafs к Престолу, и она плакала, а когда уже приготовлена была помощь Истинного, нафс поволокла меня [назад] и смеялась» [2, с. 145].

В арабском языке слово nafs женского рода, а в персидском языке грамматический род отсутствует, поэтому судить о том, какого пола на самом деле nafs-персонаж, демон это или демоница, можно только по контексту историй (в нашей статье слово nafs имеет условный грамма­тический ж. р. как nafs-душа). В тексте «Поминаний» у 'Аттара удалось найти пока только одно косвенное указание на «женский пол» nafs. В житии отшельника Давуда Таи читаем:

«Однажды его мать увидела его сидящим на солнце, с него лился пот. Она сказала: “Сынок! Очень жарко, а ты непрерывно постишься. Что слу­чится, если ты сядешь в тени?” Он сказал: “О мать, мне стыдно перед Богом сделать шаг для услаждения собственной нафс. А я сам не обладаю умением угождать”. Мать спросила: “Что ты такое говоришь?” Он ска­зал: “Поскольку в Багдаде я повидал такие случаи и непотребства, я молился, чтобы Истинный (возвышен Он!) забрал у меня умение уго­ждать, чтобы у меня был весомый довод не выходить в общество и не видеть их» [2, с. 229].

Более пространное описание женской природы nafs приведено в поэме 'Аттара «Илахи-наме», в рассказе о «Сартапаке Хиндском», где nafs является герою как прекрасная пери и оказывается чудесным обра­зом у него внутри:

Ученый муж сказал ей: «О душе-нафс известно,

Что эта зловредная - змея, свинья и собака.

Ты [же] - украшение земли и неба,

С такой красой - не походишь ты на чью-либо душу-нафс!»

Пери сказала ему: «Если я побуждаю ко злу,

То я в сто раз хуже, чем свинья или собака.

Но когда я становлюсь обретшей покой,

Да не будет ни у кого такого мнения!

Заключение

Выводы, касающиеся возможных вариантов передачи nafs, к сожале­нию, неутешительны. По приведенным контекстам хорошо видно, что выбор единого перевода типа «низменная» или «низшая, плотская, чув­ственная душа» для всех случаев оказывается неудобным и, по сути, неверным. Этот ключевой для «Поминаний друзей Божьих» термин (как и ряд других, например, hal «состояние», «озарение») на протяжении всего текста «многозначительно кивает» то положениям суфийской док­трины, то персонажам повествовательной дидактики.

В контекстах речений «доктринального» характера, дающих, пусть и метафорические, но определения того, что такое nafs и каковы ее свойства, терминологический перевод «плотская душа» достаточно уместен.

В рассказах и притчах о nafs, где доктрина беллетризуется, а 'Аттар демонстрирует мастерство повествователя, характер употреблений тер­мина меняется. Он приобретает дополнительные коннотации и стано­вится именем особого персонажа (шайтана или шайтанихи), что живет у человека за пазухой и постоянно требует физического и морального комфорта (пищи и удобства, почета и славы).

В таких контекстах «плотская душа» неуместна. Кроме того, кон­струкции типа «низшая душа» или «животная душа» включают предва­рительную «негативную оценку», а в историях она является выводом, к которому предстоит прийти читателю. Как было показано, 'Аттар порой актуализует по-персидски и коннотацию «сам», имеющуюся в арабском слове nafs, поэтому переводчик его книги (как переводчики Корана в приведенных ранее примерах), сталкиваясь с очередным выра­жением типа dar nafs-i x^vad, вынужден выбирать между смыслами «в самом себе» и «в своей душе».

Были бы предпочтительны варианты перевода, указывающие не на «степень» души, а на «я» человека. Однако «я» - среднего рода и также требует добавления «собственное» (Я сказал собственному «я»).

Приходится признать переводческое поражение и предложить отнести nafs к числу специфичных понятий иранского суфизма, кото­рые снабжаются необходимым комментарием и употребляются без перевода.

1. Nicholson R. A. (ed.) The Tadhkiratu 'lAwliya of Shaykh. London: Luzac & Co., Leide: E. J. Brill; 1905. Part 1.
2. Sayx Farid al-Din Muhammad 'Attar Nisaburi. Tazkiratu-l-awliya'. BarrasT, tashih-i matn, tawzihat va faharis: duktur Muhammad Isti'lami. 16th edition. Tehran: Intisarat-i Zuvvar; 1386/2007. (На перс. яз.)
3. Чалисова Н. Ю. Путь и дороги праведных в книге 'Аттара «Поминание друзей Божиих». ШАГИ/STEPS: Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований. 2016;2(2-3):194-207.
4. Алонцев М. А., Лахути Л. Г., Никитенко Е. Л., Счетчикова Т. А., Чалисова Н. Ю. Джунайд Багдади: «Павлин ученых» и «Султан приобщенных к истине». В: Смирнов И. С. (ред.). Ya evam veda... Кто так знает...: Памяти Владимира Николаевича Романова. (Orientalia et Classica: Тр. Ин-та восточных культур и античности; Вып. LXI). М.: РГГУ; 2016. C. 380-439.
5. Calverley E. E. Nafs. In: The Encyclopaedia of Islam. Leiden: E. J. Brill, 1993. Vol. 7, pp. 880-883.
6. Крачковский И. Ю. (ред.). Коран. 2-е изд. М.: Наука, ГРВЛ; 1986.
7. Watt W. M. Gazali, Abu Hamid Muhammad, II. Encyclopaedia Iranica. Available at: http://www.iranicaonline.org/articles/gazali-ii-the-ehya-olum-al-din-
8. Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм. М.; СПб.: Диля; 2004.
9. Пригарина Н. И. (ред.). Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого. Старейший трактат по суфизму. М.: Единство; 2004.
10. Ruzatiyan S.M. Jaygah-i Sarh-i ta'aruf dar miyan-i maaxiz-i Tazkirat al-awliya. Fasl-nama-yi zaban-u adab-i parsI. № 44, tabistan 1389/2010. Available at: http://www.sid.ir/fa/VEWSSID/J_pdf/34813894401.pdf
11. Чунакова О. М. Изведать дороги и пути праведных. Пехлевийские назидательные тексты. М.: Восточная литература РАН; 1991.
12. Чалисова Н. Ю. «Сила моя от голода, а слабость - от сытости»: житие Сахла Тустари. ШАГИ/STEPS: Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований. 2016;2(2-3):258-279.
13. 'ЛИ Akbar Dihxuda. Lugat-nama. Jild-i 1-14. Tihran: Danisgah-i Tihran; 1993. (На перс. яз.).
14. Никитенко Е. Л. Два пути познания бога: Давуд Та 'и и Харис Мухасиби. ШАГИ/STEPS: Журнал Школы актуальных гуманитарных исследований. 2016;2(2-3):245-257.
15. Лахути Л. Г. (ред.). Илахи-наме - «Божественная книга» Фарид ад-Дина Аттара (ХП-ХШ вв.): беседа 4, рассказы 1-2. Ирано-Славика. 2009;1-2(19-20):47-51.