• Ориенталистика
• 2021 год
• Том 4, № 4

В энциклопедическом труде крупнейшего философа классического  ислама Ибн-Сины (Авиценны, 980–1037) «Исцеление» (аш-Шифа̄’) учение Аристотеля (384 г. до н. э. – 322 г. до н. э.) о душе было существенно переработано,  прежде всего в плане ориентации на строго аподиктическую эпистемологию, и  особенно на монотеизацию / исламизацию этого учения. Следуя второй интенции, Ибн-Сина обогащает психологическую тематику совершенно новыми измерениями – космологическим, ангелологическим, профетологическим и эсхатологическим (точнее сотериологическим). В первой книге раздела «Психология»  (ан-Нафс), преимущественно посвященной дефиниции души, традиционное в  перипатетизме определение Ибн-Сина рассматривает с учетом тезиса о небесной душе. Отмечается оперативный, а не эссенциальный характер этого определения, а также дается его иная модификация. Анализируя три классических  описания души – «потенция», «форма» и «энтелехия», философ обосновывает  мысль об энтелехии как о наиболее адекватной характеристике.

• Авиценна
• Аристотель
• душа
• Ибн-Сина
• «Исцеление»
• небесная душа
• «О душе»
• определение души
• перипатетизм
• мусульманский
• потенция
• психология
• форма
• энтелехия

В случае возникновения разночтений в тексте или расхождений в форматировании между pdf-версией статьи и её html-версией приоритет отдаётся pdf-версии.

In case of any discrepancies in a text or the differences in its layout between the pdf-version of an article and its html-version the priority is given to the pdf-version.

Монументальная двадцатидвухтомная энциклопедия «Исцеление» примечательна в двух аспектах. Во-первых, здесь был осуществлен масштабный синтез языческого античного интеллектуализма с монотеистическим, иудейско христианско-мусульманским ревелятивизмом. Во-вторых, в ней, притом впервые в истории перипатетической традиции, было систематизировано научно-философское наследие Аристотеля. Работая над этой систематизацией, Ибн-Сина исходил прежде всего из науковедческих / эпистемологических установок, намеченных Аристотелем во «Второй аналитике», но которыми сам Стагирит не вполне руководствовался при разработке той или иной философской дисциплины, включая психологию и метафизику (подробнее см.: [1, § 1.2]).

Автор «Исцеления» отмечает, что труд составлен с определенной снисходительностью к «товарищам по цеху» – перипатетикам. С глубоким пиетизмом говоря о самом Аристотеле, он часто повторял, что в «Исцелении» стремился как мог следовать Первоучителю. При изложении учения перипатетиков он не только дополнял его и развивал дальше, но часто закрывал глаза на его слабые места, а если открыто и выражал несогласие с тем или иным положением, то только в отношении тех вещей, которые «совсем невозможно было терпеть» (см.: [1, с. 618]).

«Исцеление» состоит из четырех «частей» (ед. ч. джумля̣)¹, посвященных логике (девять разделов), физике (восемь разделов), математике (четыре раздела) и теологии / метафизике (один раздел). Психологическая проблематика разрабатывается как в посвященном ей шестом разделе физической части «Психология» (ан-Нафс) [2], которая в целом соответствует аристотелевской «О душе» (и частично малым естественно-научным трактатам – Parva naturalia), так и в части по теологии (аль-’Иля̄хиййа̄т) [3], которая соответствует аристотелевской «Метафизике».

Настоящая статья сосредоточена на авиценновском определении души, на основе которого философ разработал учение о ее космологическом, профетологическом и сотериологическом аспектах². Помимо самого́ «Исцеления» (ок. 1020–1027), мы обращаемся здесь к авиценновским произведениям, написанным одновременно с ним или позднее; прежде всего к «Спасению» (ан-Наджа̄т; ок. 1027; сокращенной версии «Исцеления») [6] и к «Указаниям и напоминаниям» (аль-’Иша̄ра̄т ва-т-танбӣ- ха̄т; ок. 1030–1034) [7], а также к атрибутируемому философу трактату «Состояния души» (’Ахӯа̄ль ан-нафс) [8].

1. О небесной душе

Исследование души в разделе «Психология» Ибн-Сина начинает с доказательства ее бытия и рассмотрения ее определения как души. Но если в аристотелевском трактате «О душе» психологическая проблематика ограничивается «душой» в обычном употреблении, так сказать, «земной», т. е. растительной, животной и собственно человеческой, то автор «Психологии», рассуждая об определении души как таковой, уже ориентируется на более широкое понимание души, когда в перипатетической традиции прочно утвердилось учение о «небесной» душе, а точнее о душах восьми или девяти (при полагании крайней, беззвездной сферы) небесных сфер.

Как известно, аристотелевский взгляд на характер движения небесных сфер весьма неоднозначен. Наделяя небесные тела «жизнью», Стагирит тем не менее не вполне четко говорит об их одушевленности. В этом отношении показательно, что некоторые исследователи ограничивают аристотелевскую психологию подлунными живыми существами, применяя к небесным реалиям описание «жизнь без души» (living without a soul) (cм.: [9][10]).

В смысле движения «по природе»³ можно понять следующее рассуждение Аристотеля в трактате «О небе»: «Тела делятся на простые и составленные из простых (под простыми я понимаю все тела, которые содержат в себе источник естественного движения, как то: огонь и землю, а также их разновидности и то, что им родственно)», на основе которого философ делает вывод, что «должно существовать некое простое тело, которому свойственно двигаться по кругу в соответствии с его собственной природой» [12, с. 267]. Симпликий (ум. 560), вслед за Александром Афродизийским (ум. III в.), считает, что под «им родственно» следует понимать воду, воздух, а также «пятое тело» (т. е. эфир), поэтому круговое движение небесных сфер, подобно прямолинейному движению подлунных элементов, происходит благодаря не душе, а природе [13, p. 48–49]. Схожим образом звучит заключение Аристотеля в рамках рассуждения о вечности небесного движения, по которому невероятно, чтобы Небо пребывало «под принуждающим воздействием души» [12, с. 307].

Вместе с тем в других контекстах автор «О небе» открыто высказывается о небесных телах как о живых и одушевленных существах. Таковы, в частности, его слова о том, что «Небо одушевлено и содержит в себе причину своего движения» [12, с. 309]. Как бы в подкрепление данного тезиса выступает высказывание Стагирита в «О душе» относительно возможной способности ощущения у нерожденных тел: «…невозможно, чтобы подвижное и рожденное тело имело душу и различающий ум, а способности ощущения не имело. (Впрочем, это также невозможно для нерожденного тела. Почему бы ему не иметь [способность ощущения]? Разве отсутствие этой способности было бы лучше для души или для тела?). Таким образом, каждое подвижное тело без ощущения не будет иметь души» [14, с. 446]⁴.

В перипатетической, как и в комментаторской традиции вообще, преобладающим стало мнение об одушевленности небесных сфер. Но в рамках такой трактовки образовались две тенденции, восходящие соответственно к упомянутым выше комментаторам Аристотеля – Александру Афродизийскому и Симпликию. В атрибутируемой первому работе «О принципах всего / универсума» (Фӣ маба̄ди‘ аль-кулль), которая сохранилась только в арабском переводе, Александр отождествляет душу и интеллект небесных тел с их природой как принципом их движения; и хотя комментатор отрицает наличие у этой души ощущения, он тем не менее закрепляет за ней волю (’ира̄да̣) [15, с. 254–255]. Симпликий же различает в отношении небесных тел природу и душу, в противовес Александру уча об ощущении как об одной из способностей этой души [13, p. 48–49, 69–70, 93][16, p. 80–82].

Судя по всему, тезис об одушевленности небесных тел получил общее признание среди перипатетиков классического ислама (притом как христианских, так и мусульманских). Виднейшим представителем линии Александра был Ибн Рушд (Аверроэс, ум. 1198). Аль-Фараби (ум. 950), который, хотя и учил об одушевленности небесных сфер, но считал, что они «не наделены ни чувственным восприятием, ни воображением, их души только умопостигают» [17, с. 52]. Правда, об этой разумной «душе» философ говорит в трактате «Гражданская политика», тогда как в своем основном сочинении «Совершенный град» он упоминает о «разумах» небесных сфер, но не об их «душах».

Собственно о бытии небесной души автор «Исцеления» рассуждает не в разделе «Психология», а в «Метафизике», излагая свою космогоническую схему⁵. Как и Аристотель, Ибн-Сина возводит движение той или иной небесной сферы к внешнему, трансцендентному принципу – отрешенному от материи «неподвижному двигателю», за которым у Ибн-Сины (как и вообще в восточном перипатетизме) закрепилось обозначение «разум / интеллект» (‘ак̣ль). Помимо этого, внешнего, двигателя Ибн-Сина также говорит об имманентном данной сфере двигателе – душе (нафс). Авиценновское доказательство бытия этой души⁶ примечательно тем, что если у Аристотеля круговой характер движения свидетельствует о нем как о произведенном по природе, то для автора «Исцеления» он, напротив, свидетельствует о неестественности такого движения.

В отличие от Симпликия Ибн-Сина не признает за небесной душой низших способностей, включая ощущение. Вместе с тем он учит, что эта душа, подобно человеческой, обладает и имагинативной способностью, и эстимативной⁷. Таковая способна на определенное умопостижение, смешанное с материей, и вообще ее эстимации (ед. ч. вахм) или подобия их – истинны (с̣а̄дык̣а̣), а ее имагинации (ед. ч. тахаййуль) или подобия их – реальны (х̣ак̣ы̄ к̣ыййа̣), как у нашего практического (‘амалӣ) разума [3, с. 386][4, с. 395].

Скорее всего, такое наделение небесной души воображением (и эстимацией) – авиценновское нововведение⁸. Сам философ обосновывает эту способность, обращаясь к характеру кругового движения [3, с. 384–386; 4, с. 393–395]. Вместе с тем фундаментальное значение данная идея имеет именно для авиценновской профетологии. Ведь предиктивная способность пророков основана на соединении с небесными душами (которые отождествлялись с ангелами на языке религии) – от них-то они и черпают сведения о будущих событиях, ибо этим душам ведомы все происходящие в подлунном мире события, прошлые и будущие⁹.

В «Исцелении», как и в его сокращенном варианте – «Спасении», Ибн-Сина еще придерживался мнения, что небесная душа запечатлена (мунт̣ аби‘а̣) в теле соответствующей сферы¹⁰, – мнения, которое, по свидетельству ат-Туси (ум. 1274), доминировало среди перипатетиков ислама [21, т. 2, с. 748]. Иной взгляд на статус души по отношению к небесной сфере философ выдвинет в «Указаниях и напоминаниях».

В Дополнении к главе «О душе земной и небесной» (а потом и еще в трех местах) философ, говоря о соотношении чувственного и разумного в волевом движении по отношению к небесной сфере, интригующе отмечает, что здесь кроется некая тайна (сирр) [7, с. 258][22, с. 324]. По ат-Туси, эта тайна, которую Ибн-Сина раскрывает лишь в десятой главе, связана со следующим. Из традиционного учения перипатетиков следует, что непосредственным (муба̄шир) [принципом] движения сферы служит телесная душа, которая запечатлена (мунт̣ аби‘а̣) в ее материи (ма̄дда̣), тогда как отрешенная (муджаррад) от материи субстанция, каковой завершается ее душа, – это разум, который непосредственно не связан с движением. Автор же «Указаний и напоминаний» наделяет непосредственный принцип движения интеллектной волей (’ира̄да̣ ‘ак̣лиййа̣), но, поскольку сие диссонирует с распространенным у перипатетиков учением, философ не стал об этом говорить открыто, а лишь намекнул на некую «тайну» [21, т. 1, с. 524–525].

Как сказано в означенной (десятой) главе, «у [небесных тел] имеется, помимо отделенных (муфа̄рик̣а̣) интеллектов, служащих словно принципами / началами (ед. ч. мабда’) для них, также и разумные (на̄т̣ ык̣а̣) души, которые не запечатлены (мунт̣ аби‘а̣) в материях этих, но связаны с ними наподобие связи наших душ с нашими телами» [23, § 10.9, с. 656)]. По толкованию ат-Туси, это означает, что у каждой сферы есть единая имматериальная (муджаррада̣) душа, от которой к материи данной сферы эманируется конституирующая ее телесная форма; данная душа постигает интеллигибелии (универсалии) своей самостью, а партикулярии – через тело сферы; тело же она движет через ту запечатленную в нем форму [21, т. 1, с. 524–526, 533]. 

В аспекте исламизации аристотелизма заслуживает внимания тот факт, что исследование небесной души в разделе о метафизике из энциклопедии «Исцеление» предваряется замечанием, по которому данное исследование призвано показать, что ближайшей причиной движения небесной сферы служит душа (а не разум) и что «небо есть послушное Богу живое существо (х̣айава̄н мут̣ ы̄ ‘) [3, с. 381][4, с. 392]. Здесь, надо полагать, содержится аллюзия на коранические стихи, в которых говорится о поклонении (гл. саджада) звезд Богу (55:6) и о послушании (т̣ а̄’й‘ӣн) Ему небес и земли (41:9–10).

2. Об определении души¹¹

С этого вопроса Ибн-Сина начинает рассуждение о психологической проблематике. В гл. I.1, отчасти перекликающейся с гл. II.1–2 «О душе» Аристотеля, дается определение души и рассматриваются смежные с ним аспекты, связанные с ее характеристикой как энтелехии, формы, потенции и т.д. Критике же воззрений древних мыслителей¹² на душу философ посвящает последующую главу, соответствующую гл. I.2–5 аристотелевского трактата. Лаконичность изложения этих воззрений, как и сам факт отнесения их на второй план, отражает в целом характерную для автора «Исцеления» ориентацию на собственно аподиктическую методологию и на минимизацию роли близких к диалектическим процедур (см.: [1, с. 620]).

Означенные воззрения Ибн-Сина группирует фактически согласно пяти категориям.

(1) К первой относятся те, кто полагает душу самодвижущимся принципом движения (х̣арака̣), считая ее нетелесной субстанцией [Ксенократ] либо телесной – совокупностью атомов [Левкипп и Демокрит] или огнем [Демокрит].

(2) Другие утверждают душу принципом постижения (’идра̄к), который представлялся ими либо одним из четырех элементов – огня, воздуха [Диоген], воды [Гиппон] и земли; либо парообразным (буха̄рӣ) телом, испарением [Гераклит?]; либо числом [Платон]; либо сочетанием означенных четырех элементов, а также любви и вражды, как об этом учит Эмпедокл.

(3) Для некоторых душа есть число, служащее принципом и движения, и постижения [Ксенократ].

(4) Утверждающие душу в качестве принципа жизни (х̣айа̄т) отождествляли ее либо с врожденным теплом (х̣ара̄ра̣ гарӣзиййа̣); либо с холодом (бурӯда̣)¹³; либо с кровью (дамм) [Критий]; либо с гармонией (та’лӣф, нисба̣) элементов – видимо здесь подразумеваются некоторые пифагорейцы; либо со смесью (миза̄дж).

(5) Были и такие, кто полагал, что душа есть Бог и что Он присутствует во всем: в одних вещах выступает как природа (т̣ аб‘), в других – как душа (нафс), в третьих – как разум (‘ак̣ль) [2, с. 14–16][4, с. 394–395].

В такой формулировке последнее мнение не представлено у Аристотеля¹⁴. Стагирит не упоминает и концепцию о тождестве души и [телесной] смеси (миза̄дж)15: «смесь», о которой говорится у него в данном контексте [14, с. 385], надо полагать, относится к упомянутому выше мнению Эмпедокла о душе как гармонии.

Что касается определения души, то при его рассмотрении, как было отмечено, Ибн-Сина (в отличие от Аристотеля) включает и небесную душу. Кроме того, автор «Психологии» отмечает, что традиционное аристотелевское определение не является сущностным определением¹⁶ и фактически не распространяется на небесную душу.

Трактовка Аристотелем души исходит из характерного для него принципа гилеморфизма, которому подчиняются все природные тела: «…Душа необходимо есть сущность¹⁷ в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью» [14, с. 394]. Душа и тело суть нечто единое, наподобие воска и отпечатка на нем [14, с. 395]. Согласно утвердившемуся впоследствии в перипатетической традиции собственно определению души, она есть «первая энтелехия¹⁸ естественного тела, обладающего органами» [14, с. 395].

Для автора «Психологии» определение души как энтелехии / завершенности (кама̄ль) не является строгим определением, не выражает сущности души как таковой. Ведь от бытия первой завершенностью еще не ясно, является ли душа субстанцией или акциденцией. Более того, в качестве завершенности наименование «душа» приложимо к ней не эссенциально, не «в аспекте ее субстанции (джаӯхар)», а оперативно и релевантно – «поскольку она управляет телами и соотносится с ними». Именно поэтому тело и включается в определение души¹⁹, наподобие того, как, например, строение включается в определение строителя, хотя оно и не берется при определении последнего как человека. В таком ее аспекте, т.е. в плане ее связи с материей и движением, изучение души входит в науку физики; но для раскрытия сущности души «скорее потребуется исследование иного рода» [2, с. 9–10][4, с. 315]. По всей видимости, эту сущность Ибн-Сина усматривает в ее когнитивной способности соединения с интеллектами-душами небесных сфер и особенно с Деятельным разумом²⁰, а также в ее нетленности и посмертной судьбе²¹.

Как отмечает Ибн-Сина, против указанного определения выдвигают возражение, суть которого состоит в том, что оно не охватывает небесную душу. Во-первых, ее действие совершается не посредством органов, а во-вторых, даже если не упоминать об органах, ограничиваясь лишь упоминанием о жизни, то присущая небесной душе жизнь не нуждается ни в питании и росте, ни даже в ощущении – признаках, по которым, собственно, и определяется жизнь. А если под жизнью понимать имеющиеся у небесной души такие свойства, как постижение (’идра̄к), умственные представления (тас̣аввур ‘ак̣лӣ) или волительное движение, то все равно это понятие жизни нельзя распространить на растения.

Отвечая на данное возражение, Ибн-Сина указывает на наличие двух мнений относительно характера небесного движения. Согласно одному из них, каждая планета объединяется вместе с несколькими сферами, управляемыми ее движением, в некую телесную совокупность, напоминающую единое животное; тогда действие каждой из сфер будет совершаться посредством нескольких частей, обладающих движением, так что они будут играть роль словно органов. Сторонники другого мнения полагают, что каждая сфера имеет свою собственную жизнь, тем более что девятое тело (беззвездного неба) скорее представляется как актуально единое, не имея какой-либо множественности [2, с. 11–12; 4, с. 316–317].

Вместе с тем, по признанию самого Ибн-Сины, сказанное сторонниками первого мнения «справедливо не по отношению ко всем сферам» [4, с. 317], т. е., надо полагать, учение, которое разделяли многие перипатетики вслед за Птолемеем, не применимо к крайнему (от Земли) небу – беззвездному / атласному. В рамках же второй трактовки «душа» лишь омонимически прилагается и к небесным сферам, и к растительным душам. Более того, указанное определение относится исключительно к душе, присущей составным вещам. Даже если допустить натяжку и прилагать понятие «душа» к животным и небесным телам, то и в таком случае оно не станет всеобщим, не будет охватывать растения [4, с. 317– 318]. Автор «Психологии» не раскрывает последнее положение; но, как отмечает редактор кумского издания (Х. Амули), на полях одной из рукописей имеются глоссы: общим для животной души и небесной является факт действия согласно некоему преднамерению / стремлению [на основе определенного представления / тахаййуль] (к̣ас̣д), а у растений таковой отсутствует [25, с. 23][8, с. 49].

Ибн-Сина указывает на проблематичность и самого объединения [земных] животных и небес. Ведь при строгом подходе на них не распространяется ни понятие «жизнь», ни понятие «разум». Действительно, у земных существ разум прилагается в отношении души, которой свойственны два материальных (хайӯля̄ нӣ) разума – [собственно материальный и предрасположенный, умеющий]²², тогда как небесной душе свойствен лишь разум актуальный, а таковой не может служить конституентом для души, входящей в определение разумного (на̄т̣ ык̣) [4, с. 318]. По всей видимости, философ здесь подразумевает следующее. Выступая в качестве части определения «разумного» в высказывании: «Разумное – это душа, обладающая разумом», душа не конституируется актуальным разумом, а только тем общим, что имеется между этим разумом и потенциальным разумом: в противном случае о человеке, находящемся на ступени материального разума, нельзя говорить как о разумном.

То же самое замечание, говорит далее Ибн-Сина, относится и к ощущению. Ибо ощущение у земных существ прилагается к потенции, посредством которой они постигают чувственные предметы, обретая их образы (ед. ч. миса̄ль) и претерпевая действия с их стороны; и это также, видимо, неверно в отношении к ощущению у небесных тел. Кроме того, если и объявить душу первой энтелехией волительно движущегося и постигающего тела, таким образом охватывая животную и небесную души, то все равно растения выпадут из этой совокупности [4, с. 318].

Как видим, Ибн-Сина скорее склоняется к означенному возражению против распространения традиционного определения на надлунную область. Отчасти можно здесь согласиться с замечанием Т. Альпины о том, что автор «Психологии» не стремится выдвинуть собственную дефиницию души [26, p. 114]. Вместе с тем данная философом характеристика души как «принципа (мабда’) для производства действий, которые не являются единообразными (‘аля ватӣра̣ ва̄х̣ида̣) и лишенными воли (‘адӣ- мат аль-’ира̄да̣)» [2, с. 5][4, с. 309], могла бы претендовать на роль определения, охватывающего и земную душу, и небесную. В этой характеристике очевидно подразумевается логико-дедуктивная схема классификации души соответственно указанным двум критериям: (1) единообразное и неволительное; (2) единообразное и волительное; (3) разнообразное и волительное; (4) разнообразное и неволительное. Принципом первого разряда движения выступает «минеральная форма», именуемая обычно «природой»; остальные соответствуют трем разрядам души – небесной (душе той или иной небесной сферы), животной (включая человеческую) и растительной. Но Ибн-Сина, ориентирующийся в «Исцелении» на следование перипатетической традиции, формально не представляет указанную квалификацию в качестве альтернативы традиционной аристотелевской дефиниции.

3. Потенция, форма, энтелехия

Раскрывая сущность души (в гл. II.1 «О душе»), Аристотель характеризует ее и как форму, и как энтелехию / завершенность. Ибн-Сина же выделяет еще одну характеристику, притом в качестве первой – потенцию (силу, способность; араб. к̣увва̣), и показывает, что душа скорее представляет собой энтелехию, нежели форму.

Согласно автору «Психологии», эти три указанных обозначения прилагаются к душе в разных аспектах. Она называется «потенцией» и постольку, поскольку она является принципом действия – [движения], и постольку, поскольку служит принципом претерпевания – [постижения], т. е. в том аспекте, в каковом она воспринимает чувственные и умственные формы.

Душа выступает формой (с̣ӯра̣) относительно материи (ма̄дда̣), которую она принимает в качестве вместилища, вместе с ней образуя растительную или животную субстанции.

Она служит энтелехией в аспекте родо-видовой реализации. Ибо именно через нее природа рода завершается, становясь тем или иным конкретным видом; а сам вид реализуется как собственно вид [2, с. 6–7][4, с. 311].

Аристотель не останавливается на раскрытии соотношения «формы» и «энтелехии» как обозначений души. Лишь косвенно он затрагивает эту тему, ставя вопрос о возможной отрешенности души: «…не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна» [14, с. 396]. По замечанию Т. Трэйси [27, p. 97], несмотря на свою стойкую позицию, согласно которой «душа неотделима от тела» так же, как раскалывание для топора или ви́ дение – для глаза [14, с. 396], Стагирит здесь допускает мысль, что присутствие души в теле может быть непостоянным, наподобие непостоянного присутствия корабельника на борту корабля.

На означенный вопрос, оставленный Аристотелем без ответа, его античные последователи и комментаторы давали разные ответы. Так, Александр Афродизийский вообще отрицал корректность уподобления соотношения души-тела соотношению корабельника-корабля. Ему был чужд такой «субстанциальный дуализм»: корабль продолжает свое существование даже после того, как корабельник его покидает, в то время как без души живое тело перестает быть живым; и его можно назвать органическим телом лишь омонимически. Как пишет комментатор, аналогию с корабельником можно понимать двояко: (1) корабельник – олицетворение искусства кораблевождения; тогда таковой служит [частью] формы корабля, [каковая неотделима от него]; (2) корабельник – конкретный индивид, владеющий данным искусством; но в таком качестве он не является ни формой для корабля, ни его энтелехией [28, p. 42, 47–48].

Противоположные подходы к сравнению души с корабельником, как и следовало ожидать, развивали комментаторы платоновской ориентации – Фемистий (ум. 387), Симпликий, Филопон (ум. 570) и др. По Фемистию, душа как форма тела неотделима от него, в отличие от [рациональной ее части], интеллекта, который может быть отрешенным, наподобие корабельника, служащего для корабля в качестве энтелехии, но отделимой от него [29, p. 68].

Близкую трактовку мы находим у Филопона. В своей отрешенности рациональная часть души схожа с корабельником, который представляет собой энтелехию по отношению к форме корабля. В действительности и отдаленная часть души, и неотдаленная суть энтелехии: вторая служит таковой по своей субстанции, тогда как первая – по своей деятельности [30, p. 6, 25].

Подобно Филопону, различая два разряда энтелехии, Симпликий полагает, что душа относится к телу так же, как корабельник к кораблю: она имеет отдельную от него сущность и (вразрез с учением Аристотеля) является самодвижущейся. Если в качестве первой энтелехии душа выступает формальной причиной, и в этом аспекте имманентна телу, «заключена» в нем, то в качестве второй она проявляет себя как действующая причина, «двигатель», будучи таким образом трансцендентной телу, отделенной от него [31, p. 17–18]. В собственном смысле, по трактовке комментатора, формой для тела служит природа, а не сама душа; последняя выступает причиной именно его жизни, делая его живым орудием (подробнее см.: [32]). Заметим, что само положение об орудийности тела – вполне аристотелевское; но в означенной интерпретации оно служит посылкой для утверждения об отрешенности души, в корне отличающейся от аристотелевской, гилеморфической, трактовки соотношения души и тела.

Развивая эту неоплатоновскую интенцию, Ибн-Сина выдвигает более широкую трактовку «энтелехии», при которой энтелехиальная (тама̄миййа̣, кама̄лиййа̣) причина охватывает как конечную / целевую (га̄’иййа̣) причину²³, так и формальную (с̣ӯриййа̣) и действующую (фа̄‘иля̣, фа̄‘илиййа̣) – трактовку, обстоятельно изложенную в метафизическом разделе «Исцеления» [3, гл. VI. 5] (см. также: [33, гл. I.6]).

Как показывает философ в разделе по психологии, обозначение души как «энтелехия» более адекватно, нежели «форма» и «потенция»; к тому же это обозначение шире и того и другого²⁴. Наименование «энтелехия» шире «формы»²⁵, ибо всякая форма является энтелехией, но не наоборот. Например, царь будет энтелехией для града, а кормчий – для судна; однако и тот и другой не суть формы для града и судна26. Отрешенная (муфа̄рик̣) по своей самости энтелехия фактически не есть форма для материи или в материи. Таковую можно назвать формой только в случае, если условиться считать завершенность вида его формой. Ведь одна и та же вещь по отношению к материи называется формой, в отношении к совокупности формы и материи – конечной целью (га̄йа̣) и завершенностью (кама̄ль), а по отношению к движению – действующим / производящим (фа̄‘илӣ) принципом и двигательной силой²⁷.

Наименование «энтелехия» является и более адекватным, в большей степени указывающим²⁸ на понятие души. Если форма соотносится с чем-то далеким от самости субстанции (т. е. с видом), которая образуется благодаря ей, с чем-то, через посредство которого полученная субстанция есть такова, какова она потенциально есть, с чем-то, к которому не могут быть возведены действия; словом, с материей, ибо форма является формой именно в плане наличия у нее материи, то энтелехия требует соотнесенности с чем-то, которое уже завершено (та̄ мм) и от которого исходят действия, так как энтелехия есть энтелехия в плане ее связи с видом²⁹.

Обозначение души как «энтелехия» более подходящее (’аӯля) и сравнительно с потенцией. [Оно шире], ибо «потенция» прилагается к душе и как к действующему принципу – началу движения, и как к претерпевающему – началу постижения. И ни один из указанных двух аспектов не приличествует ей более другого; посему при именовании ее «потенцией» и подразумевании под этим обоих аспектов данное обозначение будет только омонимическим. А если ограничиваются одним аспектом, то это было бы неоправданным предпочтением одного – другому; более того, такое наименование не выражало бы самость души как души вообще, но лишь в определенном аспекте! Энтелехия же охватывает оба указанных аспекта потенции [2, с. 7–8][4, с. 312–313]³⁰.

Касательно самого понятия «энтелехия» следует отметить, что данное в аристотелевском трактате «О душе» выделение первой и [второй] энтелехий весьма нечетко³¹. У Ибн-Сины же мы находим не только строгое определение, но и различение также «третьих» и [последующих] энтелехий.

Согласно авиценновской «Психологии», первая (’авваль) энтелехия – это такая энтелехия, благодаря которой вид становится актуальным видом, подобно конфигурации (шакль)³² меча по отношению к нему. Вторая (са̄нӣ) же энтелехия следует за реализацией вещи в качестве вида, выражая соответствующие действия или претерпевания: для меча, например, – резание. Как разъясняет философ, «вторыми» энтелехии называются потому, что для актуализации вида (в частности, для актуализации «человека» как вида в рамках рода «животное») нет нужды в актуальной реализации у него подобных вещей (например, умопостижения); но когда у него актуально появляется принцип этих вещей (разумность как видовое отличие), такие завершенности у него возникают потенциально, прежде находясь в далекой потенции (как потенции данного рода), чье становление ближней, подлинной потенцией требует предварительного наличия чего-то (свойственной человеку разумности) [2, с. 10][4, с. 316]. 

Об энтелехии более высокого порядка автор «Исцеления» упоминает в разделе по метафизике, где он обсуждает вопрос о теодицее, доказывая, что в мире преобладает благо, хотя там и много зла. Как здесь говорится, то зло, которое преобладает (’аксарӣ) в подлунном мире, представляет собой разряд зла, трактуемого в смысле отсутствия третьих (са̄лиса̣) энтелехий – таких, как знание геометрии, превосходная красота [3, с. 422][4, с. 420]. По аналогии можно было бы говорить и о четвертых, пятых и т. д. энтелехиях. Но в авиценнизирующей философии ислама все энтелехии, последующие за первой, обычно обозначаются как «вторые», т.е. вторичные.

Ибн-Сина конкретизирует традиционное аристотелевское определение души как первой энтелехии органического тела, прилагая его ко всем трем разновидностям [земной] души – растительной / вегетативной (наба̄тиййа̣), животной (х̣айва̄ниййа̣) и человеческой (’инса̄ниййа̣). Растительная душа – это первая энтелехия естественного органического тела в той мере, в какой оно размножается, растет и питается. Животная душа – первая энтелехия естественного органического тела в том аспекте, в котором воспринимает единичные вещи (джуз’иййа̄т) и совершает волительные движения. Человеческая душа есть первая энтелехия естественного органического тела в той мере, в которой ему атрибутируется совершение действий, исходящих из осмысленного выбора (ихтийа̄р фикрӣ) и умозрения (истинба̄т̣ би-р-ра’й), и в какой оно постигает универсалии (аль-’умӯр аль-куллиййа̣) [2, с. 32][4, с. 326].

В авиценновской «Психологии» обсуждается и вопрос, оставленный Аристотелем без внимания, – о характере указанной классификации души в плане родо-видовой иерархии. Представляя перечень психических сил (гл. I.5), Ибн-Сина скорее описывает «душу» в качестве общего понятия, нежели рода, ибо приводимую им классификацию он характеризует как «[установление] разрядов» (тас̣нӣф; единица деления – с̣ынф), т. е. такое деление, которое ориентируется не на субстанциональные / сущностные признаки (как то́ имеет место при родо-видовом делении), а на акцидентальные. О такой классификации фактически речь идет и в «Спасении»: «Душа, как единый род (ка джинс ва̄х̣ид), делится согласно определенному делению на три части» [6, с. 319]. Правда, здесь душа обозначена как род; однако, заметим, вопрос остается открытым – употребляется ли здесь слово «род» в строгом техническом смысле.

Комментируя означенную классификацию, Ибн-Сина указывает, что предпочтительнее было бы сделать каждый разряд аспектом (шарт̣), входящим в определение (расм)³³ последующего, [т. е. включить растение в определение животного, животное – в определение человеческого], раз речь идет об определении собственно души, а не психической силы, имеющейся у этой души в аспекте соответствующего действия – ведь энтелехия берется в определении (х̣адд) самой души, а не в определении ее силы. Сверх того, еще более адекватным, говорит далее философ, было бы «сделать растительную душу родом для животной, а животную – для человеческой³⁴, в определении (х̣адд) более частного беря более общее» [2, с. 32][34, с. 409–410].

* * *

Помимо указанных выше аспектов, касающихся сущности души, в первой книге «Психологии» освещаются также вопросы о соотношении души и жизни, о душе человека как о его эго, о субстанциональности души вообще и о соотношении души и смеси (миза̄дж). Касательно первого вопроса Ибн-Сина замечает, что если брать «жизнь» в ее понимании широкой публикой, то ее нельзя отождествлять с душой; но такое отождествление возможно, если рассматривать ее в качестве первой энтелехии [2, с. 11–12][4, с. 317–319]. Оставшиеся три вопроса будут предметом рассмотрения в нашей статье «Модификация аристотелевского гилеморфизма в психологии Ибн-Сины».