• Ориенталистика
• 2022 год
• Vol 5, № 1

Philosophical theology, which developed within the framework of the Falsafa school, is a vivid example of a constructive dialogue between classical Islam and other religions and cultures. The universalist ideas put forward by al-Farabi, Ibn Sina (Avicenna), Ibn Rushd (Averroes) and other thinkers of this school inspired the reformers of the 19^th–20^th centuries (especially Jamaladdin al-Afghani, Muhammad Abdo and their followers) to develop theological principles that serve as the foundation for the modernizing, inclusive-pluralistic concept of interfaith and intercivilizational dialogue. In addition to the basic ideas of Falsafa’s philosophy of religion, the article highlights the main aspects of the activities of the founders of Islamic modernism to reveal the teachings of the Quran about the unity of the revealed religions, about religious and confessional diversity as God’s predestination, and about the inconsistency of exclusivist claims. Founded on Koranic evidence, the principle of freedom of religion, including the right to change one's faith, is put forward. The militantistic interpretation of the Quran and the Sunnah (especially the “ayat on the sword” and “ayat on jizya”) is criticized. As the “golden rule” of the dialogue, the modernists affirm the principle: “Cooperate on those things on which we agree, and forgive one another concerning things on which we differ”.

• Abduh
• Muhammad
• al-Afghani
• Falsafa
• Jamaladdin
• Ibn Rushd (Averroes)
• Ibn Sina (Avicenna)
• Modernism
• islamic
• Theology of dialogue
• al-Farabi
• philosophical theology
• Muslim

Введение

Философская теология в культуре классического ислама преимущественно разрабатывалась мыслителями из школы фальсафа¹. На востоке мусульманского мира видными ее представителями выступали аль-Кинди (ум. 860–879), аль-Фараби (ум. 950), Ибн-Сина (Авиценна; ум. 1037) и «Чистые братья» (’Ихва̄н ас̣-с̣афа̄; X в.), а на мусульманском Западе (в арабской Испании и Северной Африке) – Ибн-Баджа (ум. 1039), Ибн-Туфайль (ум. 1185–86) и Ибн-Рушд (Аверроэс; ум. 1198). В творчестве этих мыслителей греческая философия исламизировалась, а исламская доктрина философизировалась. Данная деятельность имела всемирно-историческое значение и в том плане, что фальсафская теология оказала значительное влияние на последующую иудейскую и христианскую теологии, на создание подобного синтеза, вдохновляя таких их классиков, как Моисей Маймонид (ум. 1204) и Фома Аквинский (ум. 1274).

Таким образом, сама фальсафа как бы явилась воплощением плодотворного диалога культур. Характерная для нее широкая открытость на другого нашла отражение в универсалистско-плюралистическом подходе к религиозно-конфессиональному многообразию. Сформулированные в рамках этого подхода идеи, способные служить базой для конструктивной теологии диалога, во многом опережали свое время и не были восприняты доминировавшей после Xв. каламской (ашаритско-матуридитской) версией доктринальной теологии. Реактуализация их выпала на долю родоначальников исламского модернизма – Джамаляддина аль-Афгани (1838/1839–1897) и Мухаммада Абдо (1849 1905)², заложивших основы неокалама (‘ильм аль-каля̄ м аль-джадӣд). Настоящая статья посвящена раскрытию этой преемственности, практически не освещавшейся ранее в исламоведческой литературе.

Эссенциальное единство религий

Для фальсафской теологии характерен тезис об эссенциальном единстве философии и религии³ как о двух аспектах единой богооткровенной истины – эзотерическом и экзотерическом. С этим тезисом тесно переплетается широко распространенная в культуре классического ислама концепция о вечной, «перенниальной софии / философии» (араб. аль-х̣икма аль-ха̄лида̣, или ~ аль-’азалиййа̣; лат. Sophia / philosophia perennis), т. е. о субстанциальном ядре, общем для разных религиозных и философских традиций (см.: [1, с. 85 и сл.]).

Что касается собственно религий, то это единство четко и систематически провозглашается самим Кораном: все послания пророков, от Адама до Мухаммада, выступают в качестве вариаций, повтора в разных средах и на разных языках, одного и того же вероучения, двумя основными принципами которого служат тезисы о единобожии (таӯх̣ӣд) и о потустороннем воздаянии. Такой перенниализм фалясифа распространяют и на философские системы. В этом отношении показателен трактат аль-Фараби «Об общности взглядов двух философов – Божественного Платона и Аристотеля» [2]. Тот же аль-Фараби в сочинении «О достижении счастья» говорит о мудрости, которая в древности сначала расцветала у халдеев, затем перешла к египтянам, после них – к грекам, далее – к сирийцам, а затем – к арабам [3, с. 335]. А ИбнРушд разработал концепцию о едином общечеловеческом разуме, который, собственно, и сохраняется после смерти тела, и в рамках этой концепции обосновал положение о перманентно существующем философе. «Ведь если мудрость некоторым образом присуща человеческим существам, как различные виды ремесел присущи оным, то надо полагать невозможным, чтобы философия оставалась без какого-либо обиталища: коли какой-то части [света] – например, на севере земли – недостает этих ремесел, то другие области не будут лишены оных, хотя очевидно, что сии могут иметь обиталища как на юге, так и на севере. Поэтому, возможно, философия обнаруживается больше чем в одном месте и в любое время, как от человека появляется человек и от лошади – лошадь» [4, с. 403].

Мысль о философии как о внутренней сущности религии, а с ней и о ноуменальном единстве философской истины при феноменальной множественности ее религиозных выражений, получает космолого-онтологическое обоснование в рамках фальсафской эманационистской концепции мирообразования (о ней см.: [5, гл. 4.2–4.4]). В схеме, разработанной аль-Фараби и модифицированной Ибн-Синой, последний из эманирующихся от Бога десяти космических разумов⁴ – Деятельный разум (Активный интеллект, аль- ‘ак̣ль аль-фа‘‘а̄ль) – фактически выступает демиургом подлунной области. У Ибн-Сины он именуется «Дарителем форм» (ва̄хиб ас̣-с̣увар), поскольку от него физические тела получают свои единичные, материальные формы, а людские разумы – общие, интеллигибельные формы. С данным разумом фальсафская ангелология отождествляет архангела Гавриила, за которым в мусульманской традиции закреплена функция вестника Откровения и посредника между Богом и пророками.

Единство источника обеспечивает фундаментальное тождество религии и философии, их субстанциальное родство⁵. От Деятельного разума свои знания черпают и пророк, и философ. Отличаются же они тем, что философ получает ментальные, абстрактные понятия, тогда как пророк способен обрести соответствующие истины посредством не только своего разума, но и воображения. Благодаря такой способности дарованные ему свыше истины пророк может представлять не только в качестве абстрактных истин, обращенных к интеллектуальной элите, но и в виде конкретных, живых образов – имитирующих «аналогов» (ед. ч. миса̄ль), предназначенных для широкой публики и более подходящих в деле ее просвещения и воспитания.

Своего рода логико-эпистемологическое обоснование единства философии и религии фалясифа разрабатывают, опираясь на традиционную перипатетическую силлогистику. С их точки зрения, именно три главных типа силлогизма – аподиктический (доказательный; бурха̄нӣ), риторический (хат̣ а̄бӣ) и диалектический (джадалӣ) – подразумеваются в кораническом айате: «Призывай на путь Господа мудростью (х̣икма̣), | Увещанием (мав‘из̣а̣) добрым, | Веди с ними диалог (глаг. джа̄дяла) наиблагообразнейший!» (16: 125). Первый метод характерен для философов, третьим оперируют богословы-апологеты, а посредством второго пророки обучают широкую публику (см.: [7, с. 88–89])⁶.

Исходя из тезиса о единстве философии и религии, фалясифа конструируют свой социально-политический идеал – «совершенный град» (аль-мадӣна̣ аль-фа̄д̣ыла̣, по аль-Фараби), во главе которого стоит не просто философ (как в платоновском «Государстве»), а философ-пророк. Но в отличие от платоновско-аристотелевского «града», ориентированного на греческий полис, фальсафский идеал объединяет все человечество в своего рода конфедерацию «совершенных» сообществ. По аль-Фараби, град представляет собой «малую» (с̣угра) совершенную общность (иджтима̄‘); при содействии друг другу в достижении счастья грады на территории данного народа (’умма̣) образуют «среднюю» (вуст̣а) совершенную общность, а содействующие друг другу народы в масштабах всей ойкумены (ма‘мӯра̣) – «великую» (‘уз̣ма) совершенную общность. И поскольку символическое изображение единой философской истины может варьироваться от одного народа к другому, то «могут быть совершенные грады и народы с различными религиями (милля̣), хотя все они стремятся к одному счастью и преследуют единую цель» [9, с. 167–168, 190 191]. Так, универсалистская интенция сочетается с конфессиональным плюрализмом, притом не только на уровне отношений между религиями, но и внутри каждой из них.

В области догматики главные основоположения, общие для всех религий, суть три: (1) о едином Боге Творце; (2) о Божьем откровении пророкам; (3) о потустороннем воздаянии (см.: [10, с. 439–440][6, с. 566]). Касаясь последнего принципа, автор «Несостоятельности Несостоятельности» (Таха̄фут ат-Таха̄фут) замечает, что иудаизм, христианство и ислам едины в утверждении о существовании иного бытия после смерти, но различаются между собой относительно свойств этого бытия. Для себя же философ должен избирать ту религию, которая наилучшим образом соответствовала бы его времени, «хотя для него (философа) все они истинны»  [556. с, 11].

Как подчеркивают фалясифа, истина есть общечеловеческое достояние, поэтому благоверный мусульманин должен быть открыт на научно-философские, теологические и другие культурные достижения народов, исповедующих иные религии и верования [12, с. 22–25]. В частности, наставляет Ибн-Рушд, если в книгах древних / античных мыслителей мы обнаружим учение, которое удовлетворяет требованиям аподиктического доказательства, то «переймем сие у них, порадуемся и поблагодарим за сие; коли же что-то окажется не соответствующим истине – укажем на него, предостережем от него и простим их» [6, с. 553]. Остерегая от фанатизма в вере, «Чистые братья» призывают единомышленников не выискивать изъяны в чужом толке и цепляться за них, лучше посмотреть, свободен ли твой собственный толк от недостатков [13, т. 3, с. 501].

Развивая указанные установки⁷, родоначальник модернистской теологии Джамаляддин аль-Афгани ратовал за сплочение последователей трех [богооткровенных] религий – иудаизма, христианства и ислама, ибо эти религии едины (муттафик̣а̣) по своему принципу (мабда’) и цели (га̄йа̣) [15, с. 75–77, 177–179]. В своем ответе на возражение, противопоставляющее христианскую доктрину о Троице принципу монизма (таӯх̣ӣд), теолог относит христологическую лексику евангелистов к тому же эзотерическому, постижимому лишь для посвященных словарю, который свойственен видным мусульманским мистикам-суфиям, таким как аль-Джунайд, аль-Халлядж, Ибн-Араби и др. Приводя суфийские аналоги выражениям типа «Я в Отце и Отец во Мне» или «Отец, пребывающий во Мне» (Ин 14:10), аль-Афгани замечает, что манифестацию (таджаллӣ) Божьей самости в тварном данная лексика способна выразить лишь на внешне противоречивый манер, но в своем сокровенном смысле она не дисгармонирует с монистической установкой [15, с. 182–183].

В том же духе высказывается Мухаммад Абдо, который в одном из своих писем англиканскому священнику Исааку Тейлору (1829–1901) пишет: «Мы уповаем на приход такого времени, когда две великие конфессии, христианство и ислам, как следует ознакомятся одна с другой – вот тогда они обменяются дружеским рукопожатием, обнимутся братским объятием; Тора, Евангелие и Коран придут в согласие между собой и станут подтверждающими друг для друга Писаниями, которые с пиетизмом будут изучать последователи обеих религий» [16, с. 356].

На страницах основанного Рашидом Ридой журнала аль-Манар. (т. 1–35, 1898–1935 гг.) была разработана методологическая платформа межконфессионального диалога (между исламом и другими религиями, равно как и между толками внутри самого ислама, особенно между суннизмом и шиизмом). Ее главное положение, получившее название «Золотое правило аль-Манара» (К̣ а‘идат аль-Мана̄р аз-захабиййа̣), гласит: «Сотрудничать по тем вещам, на которых мы сходимся; и прощать друг друга касательно вещей, по которым мы расходимся»⁸ [17, с. 623]. Близкий лозунг «Религия – Богу, а родина – всем» (ад-дӣн ли-Ллях, ва-ль-ват̣ ан ли-ль-джамӣ‘)⁹, выдвинутый другим учеником аль-Афгани и Абдо, видным политическим деятелем Саадом Заглулом (1859–1924), стал своего рода эмблемой Египетской революции 1919 г. Актуальность этого принципа отметил папа Франциск в своей речи в Каире (28 апреля 2017 г.).

Коранический фундамент сотериологического плюрализма; несостоятельность эксклюзивистских интерпретаций

Как было сказано, универсалистско-плюралистическая интенция фальсафской теологии воплотила в себе характерное для коранической профетологии учение о сущностном единстве всех пророческих миссий. В Писании также неоднократно звучит мысль о свободе вероисповедания и о религиозном многообразии как вполне соответствующем воле Бога и Его предначертанию (о них см.: [18, гл. 1–2]). Вместе с тем в доктринальной теологии классического ислама утвердилась сугубо эксклюзивистская концепция, по которой после прихода пророка Мухаммада только проповедуемая им вера – ислам – служит истинной религией, гарантирующей вечное спасение. Последователям всех других религий (как язычникам, так иудеям и христианам) предлагается на выбор одна из трех альтернатив: принятие ислама, признание его власти (что выражается в выплате подати-джизйи) или война / смерть¹⁰. Уход из ислама в любую другую веру карается казнью.

Эксклюзивистский подход утвердился и в отношении конфессионального разнообразия внутри самого ислама. В частности, к Пророку были возведены слова о расколе мусульманской общины на семьдесят с лишним (версия: на семьдесят три) толков (ед. ч. фирк̣а̣, милля̣), лишь один из которых будет спасен (на̄джийа̣; версии: все они [окажутся] в Аду, кроме одного; или: семьдесят два [окажутся] в Аду, а один – в Раю; см., например: [19, №4597¹¹; 20, №2641¹²]).

Представители фальсафы, хотя им и был чужд подобный эксклюзивизм, тем не менее, будучи ориентированы на относительно узкий круг интеллектуальной элиты, не считали, видимо, целесообразным вступать в открытую полемику с доминирующей, интолерантно-милитантистской трактовкой соответствующих свидетельств Корана и Сунны. Такая критика стала одним из ведущих мотивов модернистского дискурса. Прежде всего она изложена в рамках опубликованного на страницах журнала «аль-Манар» толкования к Корану, которое было начато М. Абдо (до айата 4:126, с дополнениями от Р. Риды), а после его кончины продолжено Р. Ридой (до айата 12:53; далее оно цитируется по изданию: [8]).

Как пишет М. Абдо [8, т. 1, с. 216, 334–336], в айате 2:62 четко сформулированы те три принципа (ед. ч. ’ас̣л) религии, с которыми приходили все Божьи пророки¹³: «Воистину верующие [в Коран], иудеи, христиане и сабии¹⁴, |[Всем из тех,] кто верует в Бога и Последний день и вершит добро, – | Таковым уготована награда Господа, | О них не должно тревожиться, | И не знать им печали»¹⁵. Вразрез с эксклюзивистской трактовкой, относящей содержание данного айата лишь к правоверным доисламского периода или перешедшим в ислам, комментатор настаивает на общем звучании айата – а именно на том, что следование указанным трем принципам (вере в Бога, вере в будущую жизнь и творению добра) обеспечивает спасение.

Другое кораническое свидетельство в пользу такого сотериологического плюрализма теолог усматривает в айатах 3:113–115, в которых Всевышний наставляет, что при всей вражде «людей Библии» (’ахль аль-Кита̄б), особенно аравийских иудеев, к молодой мусульманской общине и при всех сделанных в Коране упреках в их адрес, к ним надо подходить дифференцированно, «Ибо есть среди них благочестивые, | Кто проводит ночи в чтении откровений Божьих, творя молитвы; | Они веруют в Бога и в Последний день, | Склоняют к благому, остерегая от дурного, | Усердствуют в добрых делах; | Таковые в числе праведных. | Что бы они ни совершили из добра, | То не окажется без [Нашей] награды...»¹⁶. Здесь М. Абдо, а с ним и Р. Рида, открыто критикуют эксклюзивистское переиначивание айатов, квалифицируя его как явную натяжку. «Большинство наших комментаторов с трудом себе могли бы представить, чтобы среди людей Библии был кто-нибудь, кто верует в Бога и делает добро!» – не без иронии констатировал Р. Рида [8, т. 4, с. 70–72].

В связи с айатом 2:62 Р. Рида напоминает также, что в Коране осуждаются не только претензии иудеев или христиан на статус единственно спасенных (2:111); от таких амбиций Всевышний предостерегает и приверженцев пророка Мухаммада, в очередной раз указывая, что вечное спасение даруется по двум обозначенным выше критериям – вере в Бога и творению добра (4:123–124). Религиозность нельзя превращать в некую этничность (джинсиййа̣), претендуя на особое достоинство исключительно благодаря формальной принадлежности к ней [8, т. 1, с. 337].

Среди коранических свидетельств, к которым апеллируют сторонники эксклюзивистской концепции, видное место занимают айаты 3:19 («Воистину религия у Бога – ислам»)¹⁷ и 3:85 («Если кто желает иную религию, помимо ислама, | Это никак не будет принято...»)¹⁸. В действительности же, разъясняет М. Абдо, слово ислам (точнее ’исля̄м), хотя впоследствии и утвердилось в качестве обозначения проповедуемой пророком Мухаммадом религии, но в самом Коране оно, как и его однокоренные (глаг. ’асляма; действ. прич. муслим), обычно употребляется в другом, более широком смысле – как «искреннее предание (’ихла̄с̣)» себя Богу. Такой ’исля̄м есть дух (рӯх̣) всякой [богоданной] религии¹⁹, посему его исповедуют, в частности, иудеи и христиане [8, т. 1, с. 478].

Дальнейшее развитие в трудах основоположников модернистской теологии получил идущий в русле фальсафской эпистемологии тезис о спасении муджтахида – «усердного» искателя истины²⁰. Сам этот тезис отчасти можно возвести к кораническим айатам 2:286 («Ни на одну душу Богом не возлагается ноши более чем в ее силах»)²¹, 22:78 («Бог не устанавливал чего-либо трудного в религии»)²² и 29:69 («Кто усердствует (глаг. джа̄хада) [в устремлении] к Нам, | Того Мы непременно выведем на пути Наши»)²³. Широко известен и хадис, согласно которому «если судья вынесет решение, проявив усердие (глаг. иджтахада), и [его решение] окажется правым, то он достоин двойного вознаграждения; буде же он ошибется – ему положено одно вознаграждение²⁴» [22, № 7352][23, № 4487/1716]²⁵. На благовестие айата 29:69 Ибн-Сина неоднократно ссылается (например: [24, с. 104²⁶][25, с. 139²⁷]). Хадис о награде для муджтахида даже в случае его ошибки обычно трактовался и в смысле извинительности такой ошибки, но хадис традиционно ограничивался сферой  фикха, культово-правовой практикой. Ибн-Рушд же распространяет его и на область догматики (за исключением, конечно, трех фундаментальных принципов – о Боге, пророчестве и будущем воздаянии) [6, с. 564 и след.].

Разделяя тезис о муджтахиде, близкий по своим воззрениям к Ибн-Сине, философ-мутакаллимм Насыраддин ат-Туси (ум. 1274) пишет, что рьяный искатель (аль-муба̄лиг фӣ аль-иджтиха̄д) или доходит [до некоторого утверждения], или остается в поисках, и в обоих случаях он будет спасен (ед. ч. на̄джӣ); правда, тут же замечает ат-Тусы, подлинно прилежный искатель не может прийти к неверию (куфр) [26, с. 400]. Авиценнизирующий ашарит аль-Байдави (ум. 1286) идет дальше, призывая уповать на Божье прощение для такого муджтахида, пусть и пришедшего к неверию [27, с. 229]²⁸.

М. Абдо не только перенимает тезис о спасенности прилежного искателя истины²⁹, но и видит в нем первейший показатель особой благосклонности ислама к рациональному познанию как средству обретения истинной веры [28, с. 301]. Такой толерантный подход теологи модернистской ориентации обосновывают и по отношению к иным категориям лиц, не откликающимся на призыв к исламу.

Обсуждая вопрос о корректности приложения описания «ка̄фир-неверный» к таким лицам, Махмуд Шальтут (1893–1963; ректор аль-Азхара в 1958–1963 гг.) разъясняет, что человек, который не признает тот или иной принцип исламской веры, не может квалифицироваться в качестве мусульманина (муслим) – на него не распространяются установления, регулирующие отношения между мусульманами и Богом или отношения между самими мусульманами. Однако отсюда никак не следует, что перед Всевышним таковой является неверным (ка̄фир), кому суждено вечное пребывание в Аду. Это лишь означает, что в земной жизни на него не распространяются соответствующие установления ислама: например, от него не требуется выполнение предписанных мусульманам культовых обязанностей и ему не запрещается недозволенное для них (в частности, употребление вина и свинины, а также торговля ими); а если тот преставится, мусульмане не станут совершать над ним заупокойную молитву, он не может выступать наследником родственника-мусульманина, так же, как и последний не может наследовать ему.

Касательно же суждения о его неверии (куфр) перед Самим Богом, то это зависит от того, последовало ли его отрицание вероучительных принципов ислама или некоторых из них за тем, как эти положения дошли до него в их подлинном виде (‘аля ваджхи-ха̄ ас̣-с̣ах̣ӣх̣), и в глубине души он убедился (ик̣тана‘а) в их истинности, хотя отверг их – по упрямству и высокомерию (‘ина̄д, истикба̄р), или из соображений обогащения и славы, или из-за боязни порицания.

Но если окажется, что или эти положения не дошли до него, или дошли в отталкивающей либо неправильной форме, или он не относился к людям умозрения (’ахль ан-наз̣ар), или принадлежал к их кругу, но не смог уразуметь эти положения, хотя не переставая стремился к истине, и в этих поисках его застала смерть, то такой человек перед Богом не является неверным и не обречен на вечные муки Геенны.

На этом основании теолог делает вывод о том, что «народы, обитающие в далеких краях, до которых не достигла исламская доктрина (‘ак̣ы̄ да̣), или она дошла до них в неприглядном и отталкивающем виде, или же те не поняли ее аргументации при всех своих стараниях ее постичь – такие народы не подвергаются потусторонней каре, уготованной неверным, и к ним не прилагается наименование “неверие” (куфр)» [29, с. 19–20].

Обратившись далее к айату 4:116, по которому Бог не прощает многобожие (ширк)³⁰, М. Шальтут говорит, что в айате подразумевается именно то многобожие-неверие, каковое вызвано упрямством и высокомерием. Собственно, о таковом и сказано Им: «Неправедно и надменно они отринули их (Божьи знамения), | Хотя в душе убедились в истинности сего»³¹ [29, с. 20].

Модернизаторская теология развивает и характерный для фальсафы сотериологический оптимизм (у Ибн-Сины граничащий с апокатастасисом)³². Дополнительные аспекты плюралистической концепции теологов-модернистов освещаются в связи с проблематикой двух нижеследующих рубрик.

Свобода вероисповедания; критика милитантистских интерпретаций

Важнейшим препятствием на пути межрелигиозного диалога служила концепция традиционной политической теологии о наступательном военном джихаде (джиха̄д ат̣ -т̣ алаб)³³, посему в центре внимания зарождающейся модернистской мысли стояла задача о преодолении этой концепции. В Коране и жизнеописании пророка Мухаммада приверженцы плюралистской установки находили значительное количество свидетельств, позволяющих не только десакрализировать наступательный джихад, но и выдвигать тезис о кораническом учреждении принципов свободы вероисповедания и мирного сосуществования разных религий и верований³⁴.

По модернистам, свобода вероисповедания недвусмысленно провозглашена в айате 18:29 – «Вот она, исходящая от Бога истина; | Кто хочет – пусть уверует, | А кто не хочет – волен отказаться»³⁵. И в Коране неоднократно декларируется принцип ненасилия в вопросах веры. В частности, айат 2:256 гласит: «Нет принуждения (’икра̄х) в религии – | Уже ясно проступает отличие истинного пути от ложного»³⁶. В этом смысле звучит и кораническое наставление: «Если бы Господь того восхотел, | Все, кто на земле, уверовали бы; | Неужто станешь ты заставлять людей | Насильственно (глаг. ’акраха) обращаться в веру?!»³⁷ (10:99)³⁸.

К указанным айатам примыкают айаты, по которым множественность религий предначертана Самим Богом, и на веки веков: «Если бы Господь того восхотел, | Он сделал бы человечество единой [религиозной] общиной (’умма̣); | Но люди не перестанут различаться [в верованиях]… | И именно ради сего Бог создал их»³⁹ 11:118–119); «Если бы Бог захотел, | Сделал бы вас единой [религиозной] общиной; | Но [Ему было угодно иначе], | Дабы испытать вас в дарованном вам; | Так соревнуйтесь меж собою в добрых деяниях; | К Богу вы возвратитесь – | Он и поведает вам [истину] о том, | В чем было различие меж вами» (5:48)⁴⁰; см. также айаты 6:35, 6:107 и 12:103.

Что касается ведения военных действий, то оно дозволялось в качестве исключительно оборонительной меры – тем, «кто подвергался нападению», «кто претерпевал притеснения», «был беззаконно изгнан из жилищ своих» (22:39 40)⁴¹. Вместе с тем Коран категорически остерегает мусульман от любых агрессивных действий (ибо «Бог не любит агрессоров»; 2:190)⁴², равно как и от превышения адекватной меры в ответ на агрессию со стороны язычников (2:194)⁴³.

К указанным наставлениям Корана М. Абдо присоединяет следующее наблюдение, касающееся военной биографии пророка Мухаммада: все предпринятые им войны носили исключительно оборонительный характер⁴⁴ [8, т. 10, с. 332; т. 2, с. 215–216]⁴⁵.

Кроме того, вразрез с традиционной политической теологией Р. Рида, ссылаясь на кораническое наставление Пророку («Если склоняются они к миру, | Склонись к нему и ты»; 8: 61)⁴⁶, делает вывод о том, что для ислама нормой (’ас̣л)⁴⁷ взаимоотношений между всеми людьми должен служить именно мир (а не война) [8, т. 11, с. 280][31, с. 325]. В том же контексте М. Шальтут [30, с. 26] апеллирует и к айату 60:8 – «Бог не запрещает вам явить дружелюбие и поддержать связь с теми, | Кто не сражался с вами из-за веры, | Не изгонял вас из жилищ ваших, – | Воистину любит Он поддерживающих взаимную связь»⁴⁸.

Что касается милитантистской концепции, то из Корана в ее пользу обычно приводятся три айата:

(1) «И сражайтесь с ними (язычниками), пока не [исчезнет] фитна̣, | А вся религия (дӣн) будет [принадлежать] Богу (ли-Ллях)»⁴⁹ (8:39; при этом слово фитна̣ трактуется как «неверие, язычество»)⁵⁰;

(2) «Убивайте язычников (ед. ч. мушрик) везде, где только их ни встретите»⁵¹ (9:5);

(3) «Сражайтесь с... получившими Писание (т. е. иудеями и христианами), | Пока не станут платить джизйу, | Притом с унижением»⁵² (9:29).

Последние два айата, впоследствии известные как «айат о мече»  и «айат о джизйе»  относятся к суре 9, которая считается последней из сур, содержащих наставления о войне; и ригористы полагают, что этими айатами были аннулированы (глаг. насаха) все ниспосланные ранее айаты (исчисляемые сотнями из более 50 сур) с проповедью толерантности к иноверцам.

Согласно модернистской точке зрения, во всех указанных случаях сторонники милитантистской трактовки делают необоснованное обобщение, на всех иноверных распространяя указание, которое (как это видно из контекста и в свете свидетельств об обстоятельствах ниспослания) относится исключительно к тем, кто враждует с мусульманами, совершает агрессию против них или от него ожидается такая агрессия. Это во-первых.

Во-вторых, эти айаты не могут «отменять» указанные выше наставления, которые в виде общих принципов предельно четко декларируют свободу вероисповедания, запрещают принуждение в вере и остерегают от агрессивных действий, тем более что в них указывается и обоснование (‘илля̣) данного положения (например, «Бог не любит агрессоров» – в айате 2:190; см. также: [31, с. 321–322]). Значит, богословы, утверждающие об аннулировании-насхе толерантных айатов, некорректно применяют здесь правила касательно насха [8, т. 10, с. 199].

В-третьих, в отношении айата 8:39 (а с ним и 2:193) милитантисты без какого-либо основания трактуют слово фитна̣ в смысле язычества или неверия. Ибо в данном случае это слово имеет значение «испытание»; и в смысле «испытания», «гонения», «отвращения» [от веры] оно (как и однокоренной глагол) многократно употребляется в Коране (см.: [18, с. 250–251]). В таком случае данный айат учит о совершенно противоположном: надо сражаться, чтобы никто больше не подвергался насильственному отвращению от своей веры (как то чинили язычники в отношении мусульман), т. е., выражаясь современным языком, чтобы утвердилась свобода вероисповедания (х̣урриййат ад-дӣн). И именно эта свобода подразумевается в последующих словах айата «А вся религия будет [принадлежать] Богу» [8, т. 2, с. 211; т. 9, с. 665–666; т. 10, с. 170]. Примечательно также, что эксклюзивистско-милитантистская трактовка этих слов в смысле торжества правоверия / ислама противоречит свидетельству приведенных выше айатов 11:118–119, из которых следует, что язычеству-неверию (ширк) суждено сохраниться навеки [8, т. 9, с. 666].

В-четвертых, в «айате о джизйе» ригористы некорректно трактуют ключевой союз х̣атта, имеющий амбивалентное значение («чтобы»; «только до тех пор, пока не»). Они вкладывают в него первый смысл («чтобы»), тем самым за мотив (‘илля̣) сражения с иноверцами ошибочно выдают то, что для него должно служить пределом / концом (га̄йа̣). Ибо речь идет не о том, что мусульмане должны идти войной на иноверцев, «чтобы» те платили джизйю, а о том, что с враждующими-агрессивными иноверцами мусульмане воюют «только до тех пор, пока» те не согласятся на выплату джизйи, т. е. должны прекратить сражение с ними в случае такого их согласия [8, т. 9, с. 341; т. 11, с. 282]. И еще: если бы сражение с «людьми Писания» велось не из-за их вражды против мусульман, а по причине их иноверия, то Пророк непременно требовал бы от них обращения в ислам, а не принимал бы от них джизйю, оставляя их со своей религией [30, с. 34].

Схожая некорректность в трактовке указанного союза х̣атта допускается и в трактовке хадиса, к которому апеллируют сторонники милитантистской концепции: «Мне (Пророку) было велено сражаться с людьми (ан-на̄с), х̣атта йашхадӯ («чтобы они засвидетельствовали» вместо «только до тех пор, пока они не засвидетельствуют»), что нет божества кроме Бога и Мухаммад – посланник Его...»⁵³ [8, т. 10, с. 202–207; 32, с. 287–288] (подробнее о хадисе см.: [18, с. 257–260]).

Уже само провозглашение принципов свободы вероисповедания и непринуждения в религии как бы дезавуирует положение традиционной политической теологии о смертной казни как каре за уход из ислама в какую-либо иную религию. Эта норма, которая не зафиксирована в Коране, зиждется на Сунне, главным образом – на хадисе со слов Ибн-Аббаса «Кто переменит свою религию, убейте его!»⁵⁴ [22, № 3017, 6922] (см. также: [19, № 4351; 33, № 2535; 34, № 4057–4065; 20, № 1458]).

Очевидно, подразумевая этот хадис, М. Абдо в своих комментариях к айату 3:72, передающему об интриге [некоторых мединских иудеев] против ислама («В начале дня давайте объявим о своей вере | В ниспосланное последователям [Мухаммада]; К концу же дня – отречемся, | Чтоб и они (мусульмане) отвратились от него»)⁵⁵, высказывает предположение, согласно которому именно в устрашение подстрекателей козней по дискредитации новой религии Пророк и ввел смертную казнь для вероотступника [8, т. 3, с. 334].

По-видимому, первая открытая критика положения о каре для переменивших веру прозвучала в статье М. Т. Сыдкы (صدقي توفيق محمد ;1920–1881) «Ислам – это только Коран», опубликованной в 9 томе «аль-Манара» (1906). В ней отмечается, что преследование за сам переход в другую религию несовместимо с кораническим принципом «Нет принуждения в религии»; а все противоречащие Корану хадисы следует отвергать (как неаутентичные) [35, с. 523].

Позже на страницах того же «аль-Манара» с более развернутой полемикой выступил Р. Рида, отвечая на заданный читателями вопрос о совместимости наказания за уход из ислама со свободой вероисповедания. Как указывает здесь богослов, Коран не только не учит о казни для вероотступника – он даже остерегает от насилия против тех, кто ушел из ислама, но не враждует с мусульманами: «Бог не даст вам права [воевать с теми отступниками]... | Кто будет держаться в стороне от вас, | Не сражаясь с вами и предлагая мир» (4:90)⁵⁶. Посему хадис о казни переменивших веру может касаться лишь воинствующих (мух̣а̄риб) отступников. Более того, некоторые богословы (в том числе аш-Шафии) не допускают модификации (насх) Корана Сунной, и такова, по мнению Р. Риды, истинно правильная позиция [36]⁵⁷.

В том же духе рассуждает и М.Шальтут, отмечая, (1) что Коран (айат2:217) за вероотступничество определяет кару в будущей жизни, но не в этой; (2) что смерть как меру наказания факыхи установили на основе хадиса от Ибн-Аббаса, который является одиночным (’а̄х̣а̄д) хадисом, а такими хадисами, по мнению многих богословов (‘уляма̄’), не могут обосновываться нормы типа х̣удӯд⁵⁸; что (3) само по себе куфр (неверие или отход от веры) человека не делает дозволительным пролитие его крови – такое дозволяется в случае его агрессивных действий против мусульман; (4) что многие айаты Корана отвергают принуждение в религии [29, с. 280–281].

О других тезисах

В данном разделе мы вкратце остановимся на модернистском отходе от трех положений традиционной теологической доктрины, преодоление которых имеет важное значение в деле налаживания конструктивного межконфессионального диалога: о нормативности консенсуса-иджмы (اإلجماع,(о фальсификации (тах̣рӣ ф) Библии и о единственно спасенном толке (аль-фирк̣а̣ ан-на̄джийа̣).

1. В исламе (суннизме) консенсус выступает третьим (после Корана и Сунны) источником как вероучения, так и юриспруденции. Под ним же обычно понималось единогласие авторитетных богословов данного поколения по тому или иному вопросу; притом такой консенсус считался непогрешимым, а решение одного поколения полагалось обязательным для всех последующих. На консенсусе основывается, в частности, упомянутое выше милитантистское учение о наступательном джихаде.

Понятно, что такая концепция иджмы никак не соответствует интеллектуалистскому духу фальсафской эпистемологии. Но в полемику с этой концепцией фалясифа вступали редко, только когда тот или иной их теологический тезис нужно было защищать от обвинения в противоречии иджме, а значит – в ереси. В трактате «О соотношении философии и религии» ИбнРушд обосновывает мысль о том, что если в области религиозной практики (‘амалиййа̄т; т. е. в отношении культа и права) консенсус достижим, то это нельзя утверждать касательно теоретической (наз̣ариййа̣), доктринальной области; здесь единогласие может иметь место только по трем главным догматическим принципам (признание Бога, пророчества и посмертного воздаяния), но не касательно их конкретизации [6, с. 558–559, 566–569].

Среди мыслителей модернистской ориентации радикально-отрицательное мнение относительно статуса иджмы высказывает вышеупомянутый М. Т. Сыдкы, который отказывает ей в претензии как на рядоположенность Корану в качестве источника религии, так и на непогрешимость [35, с. 521–522]. Такой взгляд разделяет и Абдальхамид аз-Захрави (الزهراوي الحميد عبد ; 1871–1916), отрицая саму возможность консенсуса и особенно учение об обязательности консенсусного решения одного поколения для всех будущих поколений (см.: [39, с. 60–70]). На возможности модификации (насх) консенсуса одного поколении консенсусом другого поколения настаивает и Р. Рида, который в целом занимает менее радикальную позицию в отношении иджмы [8, т. 5, с. 203–210]. Также об этой модификации учит М. Шальтут, говоря об иджме в практической области религии. Применительно же к догматическим темам он придерживается близкой к Ибн-Рушду установки и подчеркивает, что единственным путем утверждения (субӯт) вероучительных положений (‘ак̣а’ид) служит Коран [29, с. 57, 65–69, 544–546].

2. Тезис о наличном тексте Библии как о фальсификации подлинника иудеями и христианами прочно утвердился в мусульманской теологии после X в. В его пользу прежде всего ссылаются на свидетельства Корана, такие как айаты 2:75 («Они искажают слово Божье»)⁵⁹ и 3:78 («Они искривляют Писание своими языками...»)⁶⁰; к ним присоединяют кораническую критику некоторых догматических положений иудаизма и христианства, а также расхождения между Кораном и Библией (подробнее см.: [18, § 3.1]).

Сами фалясифа не были замечены в подобного рода полемике. Они, надо полагать, хорошо осознавали, что усомнение в подлинности какого-либо Писания открывает путь к усомнению во всех остальных и что такой опасностью чревата деятельность представителей ревелятивных религий по дискредитации друг друга. Это видно, в частности, из следующего замечания Ибн-Сины в «Адхавийском трактате о возвращении». При обосновании мысли о Божьем обращении к о́бразному представлению труднодоступных для широкой публики религиозных истин философ ссылается, среди прочего, на библейский антропоморфизм. В связи с этим он, отвечая на контраргумент «от фальсификации Библии», вопрошает: «Разве может подвергаться фальсификации книга, распространенная у бессчетного числа народов, которые обитают в отдаленных друг от друга странах и которые разнятся по устремлениям (’ахва̄ ’) своим; притом среди них есть столь противоречащие (мута‘а̄ нида̣) друг другу два народа, как иудеи и христиане?!» [40, с. 102].

О модернистском следовании этой фальсафской установке свидетельствуют, среди прочего, приведенные выше слова М. Абдо из его письма И. Тейлору о гармонии Торы, Евангелия и Корана. Показательно и то, что в своем комментарии к Корану теолог трактует айаты о «фальсификации» Божьего слова в смысле их неправильного толкования (а не подмены самого текста) [8, т. 1, с. 355–356 – к айату 2:75; т. 5, с. 140 – к айату 4:46].

3. Как было сказано выше, тезис о единственно «спасенном толке» основан на хадисе о расколе ислама на 73 толка. Этот хадис Дж. аль-Афгани и М. Абдо обсуждают в своих глоссах к комментарию ад-Даввани (ум. 1512) на «Кредо» аль-Иджи (ум. 1355)⁶¹.

Автор «Кредо» в качестве спасенного называет ашаритский толк. В глоссах же отмечается, что и другие толки (матуридиты, асариты, фалясифа, суфии, муджассимиты, мутазилиты, имамиты...) вправе претендовать на такой статус, тем более что все они едины в признании трех главных принципов религии (веры в Бога, пророчества и посмертного воздаяния), различаясь лишь по второстепенным деталям. Посему следует отказаться от узкой конкретизации «спасенного толка», уповая на другую версию хадиса, по которой из 73 толков обреченным (ха̄лика̣) является только один [41, с. 152–165]. В этом примирительном духе М. Абдо составил главное свое сочинение по каламу «Трактат о единобожии» (1897) [42].

Заключение

Как видим, в творчестве родоначальников исламского модернизма был разработан целый ряд принципов, призванных служить в качестве теолого-мировоззренческой базы для плодотворного межконфессионального диалога. Выдвигая их, Дж. аль-Афгани и М. Абдо прежде всего ориентировались на характерный для фальсафы универсалистско-плюралистический интеллектуализм. И хотя модернизаторская теология диалога еще далека от общего признания, тем не менее ее успехи на некоторых направлениях вполне очевидны – взять хотя бы пересмотр милитантистской трактовки джихада, прочно утвердившийся в официальном теологическом дискурсе на уровне таких духовных институтов, как аль-Азхар. 

1. Nasr S. H. What is Tradition? Tradition. 2013;5:72–112. (In Russ.)
2. al-Farabi. Book of agreement between the ideas of the two philosophers, the divine Plato and Aristotle. In: al-Farabi. Philosophical treatises. Alma-Ata: Nauka; 1970, pp. 39–104. (In Russ.)
3. al-Farabi. The Attainment of happiness. In: al-Farabi. Socio-ethical treatises. Alma-Ata: Nauka; 1973, pp. 275–349. (In Russ.)
4. Ibn Rushd. Great commentary on Aristotels’ De anima (fragment). Foreword, translation and notes by N. V. Efremova. Ishraq. 2012;3:380–407. (In Russ.)
5. Ibrahim T. K., Efremova N. V. Muslim religious philosophy: Falsafa. Kazan: Kazan university; 2014. 234 p. (In Russ.)
6. Ibn Rushd. The harmony of philosophy and religion. In: Ibrahim T. K., Efremova N. V. (eds) Muslim philosophy: an anthology. Kazan: DUM RT; 2009, pp. 547–581. (In Russ.)
7. Ibrahim T. K. The principles of allegorical exegesis according to Falsafa. Islam in the modern world. 2017;13(3):85–102. (In Russ.) https://doi.org/10.22311/2074-1529-2017-13-3-85-102
8. [Abduh M., Rida R.] Tafsir al-Qur’an al-hakim. Vol. 1–12. Cairo: Dar al-Manar; 1947. (In Arabic)
9. al-Farabi The Perfect state. In: Ibrahim T. K., Efremova N. V. (eds) Muslim philosophy: an anthology. Kazan: DUM RT; 2009, pp. 106–206. (In Russ.)
10. Ibn Sina. The Healing (excerpts). In: Ibrahim T. K., Efremova N. V. (eds) Muslim philosophy: an anthology. Kazan: DUM RT; 2009, pp. 309–456. (In Russ.)
11. Ibn Rushd. Tahafut at-Tahafut. Beirut: Markaz dirasat al-wahda al-‘arabiyya; 1998. 600 p. (In Arabic)
12. al-Kindi. On First philosophy. In: Ibrahim T. K., Efremova N. V. (eds) Muslim philosophy: an anthology. Kazan: DUM RT; 2009, pp. 20–98. (In Russ.)
13. Rasa’il Ikhwan as-safa. Vol. 3. Beirut: Dar Sadir; 1957. 544 p. (In Arabic)
14. Rida R. Tarikh al-ustaz al-imam ash-shaykh Muhammad Abduh. Vol. 1. Cairo: Dar al-Fadila; 2006. 1134 p. (In Arabic)
15. Khatirat al-Afghani. Cairo: Maktabat ash-Shuruq; 2002. 372 p. (In Arabic)
16. [Abduh M.] Risala ila al-qiss Ishaq Taylor. In: Abduh M. Al-A‘mal al-kamila. Vol. 2. Beirut–Cairo: Dar ash-Shuruq; 1993, pp. 355–356. (In Arabic)
17. Rida R. Ar-Rihla as-suriyya ath-thaniya. Al-Manar. 1339/1921; 22(8):617–623. (In Arabic)
18. Ibrahim T. K. Quranic humanism. M.: Medina; 2015. 576 p. (In Russ.)
19. Sunan Abi Dawud. Riyadh: Maktabat al-Ma‘arif; 2007. 1195 p. (In Arabic)
20. Sunan at-Tirmidhi. Riyadh: Maktabat al-Ma‘arif; 2008. 1106 p. (In Arabic)
21. Rida R. Din al-mustaqbal. Al-Manar. 1327/1909;12(2):93–95. (In Arabic)
22. Sahih al-Bukhari. Damascus–Beirut: Dar Ibn Kathir; 2002. 1944 p. (In Arabic)
23. Sahih Muslim. Riyadh: Dar as-Salam; 2000. 1488 p. (In Arabic)
24. Ibn Sina. Fi aqsam al-‘ulum al-‘aqliyya. In: Ibn Sina. Tis‘ rasa’il. Cairo: Dar al-‘Arab; 1989, pp. 104–119. (In Arabic)
25. Ibn Sina. Al-Mubahathat. Qom: Intisharat-i Bidar; 1992. 399 p. (In Arabic)
26. at-Tusi. Talkhis al-Muhassal. Beirut: Dar al-Adwa’; 1985. 540 p. (In Arabic)
27. al-Baydawi. Tawali‘ al-anwar. Beirut: Dar al-Jil; 1991. 248 p. (In Arabic)
28. Abduh M. Ar-Radd ‘ala Farah Antun. In: Abduh M. Al-A‘mal al-kamila. Beirut – Cairo: Dar ash-Shuruq; 1993, pp. 257–368. (In Arabic)
29. Shaltut M. Al-Islam: ‘aqida wa-shari‘a. Beirut: Dar ash-Shuruq; 1992. 560 p. (In Arabic)
30. Shaltut M. Al-Qur’an wa-l-qital. Cairo: Dar al-Kitab al-‘arabi; 1951. 67 p. (In Arabic)
31. Rida M. Al-Wahy al-muhammadi. Beirut: Mu’assasat ‘Izzaddin; 1406h. 368 p. (In Arabic)
32. Rida R. Qiyam ad-din bi-d-da‘wa wa-hadith Umirtu an uqatila an-naca. Al- Manar. 1907/1325;10(4):287–288. (In Arabic)
33. Sunan Ibn Majah. Riyadh: Maktabat al-Ma‘arif; 1997. 849 p. (In Arabic)
34. Sunan an-Nasa’i. Riyadh: Dar al-Hadara; 2015. 992 p. (In Arabic)
35. Sidqi M. T. Al-Islam huwa al-Qur’an wahda-h. Al-Manar. 1324/1906; 9(7):515–524. (In Arabic)
36. Rida R. Al-Jawab ‘an mas’alat hurriyat ad-din wa-qatl al-murtadd. Al-Manar. 1922/1340;23(3):187–191. (In Arabic)
37. Juwaysh A. Al-Islam din al-fitra wa-l-hurriyya. Cairo: Dar al-Hilal; 1952. 194 p. (In Arabic)
38. as-Saidi A. Al-Hurriyya ad-diniyya fi al-islam. Cairo: Dar al-Kitab al-masri; 2012. 190 p. (In Arabic)
39. Zuwayb H. Muraja‘a naqdiyya li-l-ijma‘. Beirut: al-Markaz al-‘arabi lil- abhath wa-dirasat as-siyasat; 2013. 334 p. (In Arabic)
40. Ibn Sina. Al-Adhawiyya fi al-ma‘ad. Beirut: al-Mu’assasa al-jami‘iyya li-d-dirasat wa-n-nashr; 1984. 205 p. (In Arabic)
41. [al-Afghani J., Abduh M.] At-Ta‘liqat ‘ala Sharh ad-Dawwani li-l-‘Aqa’id annasafiyya. Cairo: Maktabat ash-Shuruq ad-duwaliyya; 2002. 517 p. (In Arabic)
42. Abduh M. Risalat at-Tawhid. Cairo: al-Maktaba al-Amiriyya; 1897. 134 p. (In Arabic)