• Ориенталистика
• 2021 год
• Том 4, № 2

Статья посвящена одному из первых крупных историко-литературных памятников средневековой монгольской литературы под названием «Сокровенное сказание монголов» (1240). Пальма первенства введения в научный оборот данного произведения принадлежит российскому востоковедению. Обнаружение и приобретение его краткого текста в транскрипции китайскими иероглифами в Пекинской императорской библиотеке П. И. (Палладием) Кафаровым, перевод, комментирование, составление словаря и издание им указанного текста в «Трудах членов Российской духовной миссии в Пекине» (1866) стало событием, положившим начало его академическому изучению. В первой половине XX в. выходит научный труд академика С. А. Козина, посвященный исследованию «Сокровенного сказания монголов» (1941), который был высоко оценен в мировом востоковедении. Выход данного труда, включающий реконструкцию, восстановление первоначального прозопоэтического текста и представление его на монгольском языке, а также в переводе на русский язык, интерпретация его автором, данная им характеристика, его исследовательский подход, предпринятые им принципы перевода подняли на новый уровень исследование средневековых текстов. Труд Козина явился импульсом для дальнейшего изучения «Сокровенного сказания монголов» на евразийском пространстве. Предпринятый в данной статье анализ памятника на примере труда С. А. Козина позволил нам рассмотреть некоторые актуальные проблемы, в частности, проблемы перевода древних текстов, их интерпретации, комментирования и восприятия в российском монголоведении.

• средневековая монгольская литература
• российское монголоведение
• «Сокровенное сказание монголов»
• Палладий Кафаров [Кафаров
• Петр Иванович] 1б(28).09.1817-6(18).12.1878
• С. А. Козин [Козин
• Сергей Андреевич] 7(19).10.1879-16.10.1956
• текст
• перевод
• рецепция

В случае возникновения разночтений в тексте или расхождений в форматировании между pdf-версией статьи и её html-версией приоритет отдаётся pdf-версии.

In case of any discrepancies in a text or the differences in its layout between the pdf-version of an article and its html-version the priority is given to the pdf-version.

Введение. Постановка проблемы

Изучение памятников средневековой монгольской литературы – во многом еще не раскрытого духовного богатства – является актуальным и востребованным в современном монголоведении. Проблемы взаимодействия разных литератур, соотношения их поэтических и историко-культурных процессов и явлений всегда вызывали интерес. И любая национальная литература на каждом этапе, пытаясь художественно постичь окружающий мир, ищет свои способы и методы его осмысления. Наука о литературе в известной степени нивелирует индивидуальные различия, сложившиеся исторически в письменной культуре разных народов, и вводит их в общее русло. Рецепция, перевод, комментарий, интерпретация в литературе в целом глубинно связаны с такими ключевыми научными категориями, как смыслопорождение, специфика, особенность, инаковость и, соответственно, общность культур.

В XX в. в России и за рубежом активизировались научные исследования в сфере переводоведения. Изучается сущность процесса перевода иего закономерности, т. е. выходят на новый виток развития проблемы теории и практики перевода и связанные с ними проблемы. Теория перевода расширяет свои горизонты под влиянием новых направлений в гуманитарной науке. Будучи по сути универсальной сферой речевой деятельности, где входят в непосредственный контакт не только разные языки, но и разные культуры, перевод как научная дисциплина поднимает фундаментальные проблемы общегуманитарного характера, например, взгляд на сам перевод как на коммуникативный акт, эквивалентность и ее типы, семиотический подход и другие. На новый методологический уровень выходят проблемы рецепции текста, вопросы специфики переводимого текста, зависимость их от вида и жанра произведения, которые могут повлиять на понимание его смысла, комментирования и интерпретации.

Обращаясь к проблемам перевода, восприятия и интерпретации текста средневековой монгольской литературы в российском востоковедении, нельзя обойти вниманием такие важные понятия, как «текст», «инаковость культуры». Переводчик-интерпретатор, он же зачастую и исследователь, сталкивается с «другой культурой», отличной от его собственной, в которой он вырос, и потому его культурное поле, его собственный опыт не всегда могут быть достаточными. Поэтому изучение иной культуры невольно подталкивает исследователя к рассмотрению изучаемого текста в парадигме собственной культуры, к попытке рассматривать инонациональный материал в рамках той смысловой матрицы, которая сформирована в его родной культуре. Это, вероятно, одна из серьезных востоковедных проблем.

«Инаковость культуры, – пишет А. В. Смирнов, – может пониматься двумя разными способами. Первый – это содержательная инаковость, второй – логико-смысловой…» [1, с. 380]. Содержательная инаковость, по его мнению, присутствует всегда, но чтобы ее раскрыть, необходимо обязательно проникнуть в «смысловую логику» иноязычного произведения. Важно показать другую, отличную от культуры исследователя, внутреннюю логику выстраивания содержания, которая, как правило, управляется структурными законами и потому интерпретация текста может быть самой различной. Ю. М. Лотман, рассматривая художественный текст как особую семиотическую структуру, особенно в своих поздних работах, в частности в книге «Внутри мыслящих миров», писал о смысловой множественности текста как о его характерной особенности и рассматривал текст как открытое пространство смыслопорождения. В связи с этим вспоминается понятие «открытое произведение», предложенное Умберто Эко [2]. «Открытое» – в силу многообразия вариантов прочтения, перевода, восприятия, комментирования, интерпретации произведения.

Российское монголоведение в первой половине XX в. окончательно оформилось в одно из направлений востоковедной науки. Верность избранной научной стезе, интерес к изучаемой стране, преданность ее истории, языку, литературе характеризовали основоположников российского монголоведения и их учеников. Изначально заложенная традиция опоры на тексты первоисточников сохраняется до сих пор. Поэтому огромное значение придавалось сбору редких монгольских рукописей и ксилографов, введению их в научный оборот, что, в свою очередь, предполагало комментирование переводимого текста, выявление его художественных достоинств и определение его места в контексте эпохи.

Историко-культурная ситуация в Центральной Азии на рубеже XII–XIII вв.

Обращаясь ко времени написания «Сокровенного сказания монголов» (Mongγol-un niγuča tobčiyan; 元朝秘史) (далее – ССМ), необходимо отметить, что к концу XII в. на территории современных Монголии, Внутренней Монголии Китая, Иркутской области, Забайкальского края и Республики Бурятия Российской Федерации кочевали многочисленные племена: буряты, джалаиры, кэрэиты, меркиты, найманы, ойраты, тайчиуты, татары и др., которые в культурном отношении отличались друг от друга уровнем социально-экономического развития и спецификой адаптации к природно-географической среде. Однако, несмотря на некоторые различия, эти племена имели много общего в языке, характере и способе ведения хозяйства, культуре и обычаях, что дает возможность говорить о единой кочевой цивилизации центральноазиатского мира. По мнению археологов, «предшествующие Монгольскому государству периоды Тюркских, Уйгурского и Кыргызского каганатов нельзя рассматривать как эпоху или историю только тюркоязычных народов, т. е. ранних тюрков. Нужно исходить из постулата, что монголы в целом, и физически, и культурно, явились наследниками всех тех этнокультурных процессов, которые происходили на территории Центральной Азии, начиная с Хуннского раннего государственного образования» [3, c. 35]. Квалифицируя памятники ранних монгольских этносов, эти ученые пришли к выводу, что «около 250 памятников находятся на территории Забайкалья, остальные около 60 – в Монголии» [3, c. 35]. Сравнительный материал показал идентичность памятников XII–XIV вв. в Монголии, Забайкалье и Туве, что подтверждает духовное и культурно-политическое единство всего центральноазиатского суперэтноса. Несомненно, велика роль уйгурской поэзии, литературы и умело сложенной художественной речи в формировании и становлении монгольской словесности, особенно в ранний период. К самым первым памятникам монгольской литературы XIII в., дошедшим до нашего времени и написанным старомонгольским письмом, относится «Чингисов камень» (1220), найденный на территории современного Забайкальского края, который хранится в настоящее время в Эрмитаже.

«Сокровенное сказание монголов» – первый крупный монгольский средневековый историко-литературный памятник

Монгольская литература возникает в первой половине XIII в. – почти в одно время с образованием Великого Монгольского государства. Стремительное возвышение Монгольской империи на мировой арене довольно полно отразилось в первом дошедшем до нас историко-литературном произведении монголов «Сокровенное сказание монголов» (Mongγol-un niγuča tobčiyan, 1240) или «Секретной истории монгольской династии Юань»¹ (元朝秘史; Юань-чао-ми/би ши²). Его ценность, несомненно, в том, что оно было написано непосредственно по свежим следам великих исторических событий начала XIII в. автором, который принимал в них активное участие и был близок к Чингис-хану и его сподвижникам. Он сумел без прикрас и пристрастий, и в то же время художественно поведать о жизни и деяниях Чингис-хана начиная с детских лет. Автору удалось выразить дух и атмосферу того времени, когда могущество и роль монголов возрастали, когда закладывались основы монгольской государственности, в итоге оказавшие колоссальное влияние на развитие народов и стран Евразии. Именно «Сокровенное сказание монголов» явилось первым письменным произведением молодого монгольского государства, и это определило его характер и идейную направленность. Основная задача автора – обосновать необходимость централизованной власти, для чего важно было обрисовать личность Чингис-хана, подчеркнув всю ее неоднозначность и противоречивость, а главное – показать эволюцию от простого воина Тэмуджина до великого полководца Чингис-хана.

По мнению исследователей, «Сокровенное сказание» написано не в исторической летописной манере, а как художественное произведение (Ц. Дамдинсурэн³), что явилось серьезным шагом в развитии литературы монголов XIII в. и свидетельством того, что литературная традиция существовала до его написания и не прерывалась в последующие периоды [7, с. 13, 29–46]⁴. ССМ как всякое значительное художественное произведение оставило заметный след в истории литературы монголов (см. о нем труды монгольского ученого-филолога Ш. Гаадамбы [10][11]). ССМ является универсальным по своему синкретизму феноменом монгольской литературы, поэтому гармоничное сочетание поэзии и музыки, стихов и прозы, традиционно заложенное в основу всех средневековых монгольских художественных произведений, естественно, не могло не отразиться на его жанровом богатстве. В него вошли практически все характерные жанры монгольской поэзии средневекового периода: образцы шаманских обращений и молитв к Вечному Синему Небу, солнцу и горе (§ 103), стихотворения, произносимые при ритуалах освящения боевого девятибунчужного знамени (§ 106) и братания (§§ 96, 164), при отправке посла с официальным заявлением, так называемый жанр послания в стихах («dagu bariulux», дословный перевод которого означает «послать с песней в руке») (§ 105, 106, 177, 181, 199, 265), лирические стихотворения, включенные в посольские речи (§ 105, 200, 201), оды, восхваления (magtal) (§ 74, 75, 146, 208–214), благопожелания (eorol), поучения (surgal) (§ 174, 276, 277), проклятия (xaral) (§ 78), песни: сатирические (§ 174, 265), сватальные (§ 64), стихи-клятвы или присяжные (обетные) речи (§ 123, 124, 126, 137, 147, 164,1 79 и др.), стихи увещевательного характера (§ 245, 254), стихи-раскаяния (§ 111), элегии (§ 201, 272), сетования (§ 203), лирический гимн гвардии (§ 230), афористическая поэзия: двустишия и четверостишия, стихотворные отрывки из эпических произведений (§ 124, 139, 149, 170, 187–196, 199, 254, 260 и др.), стихи, написанные в эпическом стиле (§ 180, 195, 199 и др.).

Большое жанровое разнообразие ССМ отмечали все ученые, занимавшиеся его изучением. Фрагменты лирической и лиро-эпической поэзии под заглавием «Стихи» Рашид-ад-Дин (1247–1318) включил в свой исторический труд «Сборник летописей» (Джами̛ ат-таварих)⁵. С. А. Козин в ССМ насчитал 122 стихотворения и отметил, что «если сопоставить это количество с общим числом звеньев (282)… то на каждые два звена или параграфа придется по одному стихотворению» [7, с. 33]. Далее он пишет: «Стихотворения распадаются на две группы, из коих одна, несомненно, представляет образцы монгольской литературной лирики, а другая, возможно, является результатом литературной обработки народной поэзии» [7, с. 34]. Эта же мысль была поддержана монгольскими учеными Ц. Дамдинсурэном [6, с. 59] и Ш. Гаадамба [10, с. 7]. Последний подчеркнул, что литературная лирика всеми своими художественными достоинствами обязана народной поэзии, ибо поэт при обработке следует традициям устного народного творчества и шаманской поэзии [10, с. 8].

С. Ю. Неклюдов, выделяя две формы бытования эпоса монгольских народов: «целиком ритмизованное повествование, исполняемое напевным речитативом, и смешанный прозопоэтический текст», – справедливо отмечает: «Лежащий в основе второй формы конструктивный принцип предполагает возможность сюжетно-жанрового синтеза, втягивание гетерогенных и гетероморфных образцов устного и литературного творчества, а именно таким и должен был быть путь сложения “Сокровенного сказания”, о чем говорит его синтетическая форма, в особенности обилие разножанровых стихотворных вставок» [12, с. 237]. Эти поэтические ритмизованные вставки (стихи) ученый рассматривает как «самую яркую композиционно-стилистическую черту ССМ» [12, с. 237]. Конкретный литературоведческий анализ лирических стихотворных жанров оды, гимнов, элегий, клятвы, посольских речей или посланий в стихах, вошедших в ССМ, был представлен в моей монографии в двух разделах: «Жанровое пространство раннемонгольской поэзии и ее ритуально-мифологическая первооснова» и «Средневековая поэзия и ее место в монгольской литературе (XIII–XVIII вв.)» [13, с. 89–99, 104–122].

По решению ЮНЕСКО в 1990 г. было широко отмечено 750-летие ССМ. В Резолюции ЮНЕСКО отмечается, что «по своим художественным, эстетическим и поэтическим достоинствам, богатству и оригинальности языка, это произведение является уникальным в истории монгольской литературы, представляя собой богатое сокровище мировой словесности и <…> служит важным источником по истории и культуре Монголии и других стран Центральной Азии» [14, с. 3].

В мировом монголоведении не прекращаются дискуссии, когда ССМ было транскрибировано китайскими иероглифами и переведено на китайский язык, поскольку до сих пор не найден оригинальный текст, написанный старомонгольским письмом. Доступна лишь транскрипция текста китайскими иероглифами, где дан подстрочный перевод каждого монгольского слова на китайский язык. Все произведение структурировано в виде параграфов, где изложено краткое содержание текста. В России о ССМ узнали после издания П. И. Кафаровым6 в 1866 г. русского перевода краткого текста «Юань-чао-ми-ши»⁷, написанного китайскими иероглифами и обнаруженного им в Пекинской императорской библиотеке. Кафаров опубликовал текст под названием «Старинное монгольское сказание о Чингис-хане» в «Трудах членов Российской духовной миссии в Пекине», снабдив обширным комментарием [16]. По существу, это был, как отметил Н. Н. Поппе, «сильно сокращенный перевод монгольского подлинника и, помимо этого, местами неточен» [7, с. 5].

Информированный о том, что представляет собой полный монгольский текст рукописи «Юань-чао-ми-ши», архимандрит Палладий Кафаров, возглавлявший в то время Российскую духовную миссию в Пекине, продолжил свои поиски, которые увенчались успехом в 1872 г. Обнаруженный им полный текст, переложенный китайскими иероглифами, он перетранскрибировал русскими буквами и сделал подстрочный перевод каждого китайского слова, передававший соответствующее значение монгольского слова⁸. А саму рукопись «Юань-чао-ми-ши» Кафаров в 1878 г. в Пекине передал монголоведу А. М. Позднееву, и теперь она хранится в научной библиотеке Санкт-Петербургского государственного университета⁹.

Вслед за Кафаровым изучением памятника занимался А. М. Позднеев, который издал о нем две работы с целью восстановить его первоначальный монгольский текст: «О древнем китайско-монгольском историческом памятнике “Юань-чао-ми-ши”» [17] и «Транскрипция палеографического текста “Юань-чао-би-ши”» [18]. Позднеев в своих работах дал общую характеристику рукописи, рассмотрел транскрипцию, подстрочник, перевод и определил ее значение как «наилучший образец для изучения истории, этнографии монголов XIII в.», придав при этом особое значение «языку и письменности памятника» [17, с. 2, 3].

Высоко оценивая значимость ССМ для гуманитарной науки, исследованием его занимался крупнейший русский востоковед В. В. Бартольд. При написании фундаментального труда «Туркестан в эпоху монгольского нашествия» (1900) он дал направление изучению данного памятника, особо выделяя его образную, художественную составляющую. Касаясь вопроса жанровой принадлежности ССМ, В. В. Бартольд прибегал к определению «богатырский эпос», «сказание» [19, с. 91]. Признанный глава российского монголоведения начала XX в. академик Б. Я. Владимирцов в монографии «Общественный строй монголов» (1934) отмечал, что ССМ послужило для него одним из важнейших источников при определении родового строя древнемонгольского общества и выявления феодальных взаимоотношений в средневековый период [20]. Первоначальное увлечение ССМ подтолкнуло Б. Я. Владимирцова к написанию книги «Чингис-хан», которую он издал в 1922 г. [21].

Поскольку российское востоковедение в XIX и начале XX в. являлось комплексной наукой, процесс исследования и его организация имели свою специфику. Востоковед-монголовед, как отмечалось выше, был ориентирован на постижение изучаемой культуры целостно, включая язык, историю, литературу, искусство, религию, этнографию, философию, общественную мысль. Именно такой целостный подход мог оправдать герменевтические ожидания переводчика-исследователя. Если говорить о различии между монгольским (через посредство китайского, как в случае с ССМ) и русским языками в плане перевода текста с первого языка на второй, то могут проявиться расхождения между субстанциональным и процессуальным видением мира, т. е. между исходным и результирующим текстом имеются логико-смысловые несовпадения. Поэтому при переводе, как правило, осуществляется логико смысловая трансформация, что прослеживается на примере восприятия, перевода, интерпретации ССМ С. А. Козиным.

Перевод и интерпретация «Сокровенного сказания» С. А. Козиным

Выход в свет фундаментального труда С. А. Козина «Сокровенное сказание: Монгольская хроника 1240 г.» (1941) стал событием в мировом монголоведении¹⁰, ибо он, по существу, явился первой серьезной работой о ранней истории и литературе монголов¹¹. Труд акад. Козина позволил прочесть памятник более детально и активизировать поиск новых подходов и методов к его изучению и в целом вывести российское монголоведение на новый исследовательский уровень.

В Предисловии к этому изданию чл.-корр. АН СССР Н. Н. Поппе писал: «Нужно отдать справедливость: издание полного текста, перевода и исследования “Сокровенного сказания” – труд, требующий огромного напряжения, а главное чрезвычайно широких познаний в области и китайского, и монгольского языков, знания истории и высокой литературоведческой квалификации». Далее он продолжил: «Мы можем с чувством глубокого удовлетворения отметить, что выполнение этой большой и трудной задачи блестяще удалось нашему коллеге С.А. Козину» [7, с. 5–6].

С. А. Козин реконструировал полный текст памятника на языке оригинала, основываясь на ряде текстов и комментариев, в частности на китайской транскрипции Палладия Кафарова, на изданном полном тексте, подготовленном Е Дэхой (1908), на монгольской летописи «Алтан тобчи» («Ałtan tobči nova»)¹² Лубсан Данзана (XVII в.)¹³. Дополнительно он привлек литографическое издание с комментариями Ли Вэнь-тяня (1903); рукопись текста, с которой был выполнен японский перевод Нака (1907); печатное издание Гуань гутан с предисловием Е Дэхойя (1908). Кроме того, в его распоряжении были три пекинские и одна шанхайская рукописи ССМ и один ее фрагмент (35 л.); список, принадлежащий французскому акад. Полю Пеллио (Paul Pelliot); транскрипция по Е Дэхойю, выполненная немецким проф. E. Haenisch (1936), и др. [7, с. 10]. Затем С. А. Козин выполнил полный перевод памятника на русский язык с восстановлением стихотворных частей, приложив к нему перевод монголо-китайского словаря, предложенного Кафаровым, с исправлениями и дополнениями. А также дал комментарий и анализ ССМ с филологической, литературоведческой и исторической точек зрения в их сопоставлении с параллельными текстами из «Алтан тобчи» Лубсан Данзана¹⁴.

Отдавая должное огромной работе, которую проделал С. А. Козин, следует обратить внимание на высказывание Ю. Л. Кроля: «Перевод монгольского текста «Юань чао би ши», выполненный Б. И. Панкратовым в 1920-х гг., был вторым в мире после комментированного перевода Нака Матиё (1907) и первым в Европе» [23, с. 106].

Вопросы о принципах научного перевода ССМ обсуждались не раз на заседаниях Монгольского кабинета Института востоковедения. Так, в резолюции «производственного совещания» от 29 сентября 1936 г. говорится, что «перевод должен быть точным “литературно-филологическим”, свободным от художественных вольностей» [23, с. 106–107]. Б. И. Панкратов на одном из заседаний (1941) подчеркивал, как отмечал Ю. Л. Кроль, ссылаясь на Архив востоковедов ЛО ИВАН, «наука требует от переводчика наивысшей точности, строгой аккуратности и комплексного характера его деятельности» [23, с. 107]. Комплексный характер деятельности переводчика Б. И. Панкратов видел в следующем: «Ни монголист не в состоянии дать “научно-правильный” перевод “Юань чао би ши”, пользуясь средствами только монголоведения, ни китаист не может сделать это средствами одного китаеведения. Такая работа может быть только при тесном сотрудничестве монголистов с китаистами» [23, с. 107].

Вопросы истории текста «Сокровенного сказания монголов»

Сложными и до конца не решенными вопросами являются: проблема определения жанра ССМ; вопрос об авторстве; точной дате и времени написания памятника, а также с какой системы монгольского письма была осуществлена транскрипция китайскими знаками. Хотя в научной литературе составление ССМ чаще всего датируется, следуя предложению Кафарова, 1240 годом (см. предисловие к труду Палладия [16, с. 16–17]), все же к данному вопросу обращались многие ученые, предлагая свои точки зрения¹⁵. Изучение китайских и монгольских источников, их сопоставительный анализ приводит С. А. Козина к выводу, что «год мыши», названный в колофоне, указывает на 1240 г. и относится только к китайской транскрипции, а не к старомонгольскому тексту. Свое заключение он выводит из того, что, во-первых, в подстрочном монголо-китайском словаре отсутствуют многие слова, ставшие архаизмами, которые были не понятны для составителей словаря и интерпретаторов текста. Поэтому он исключил одновременное составление транскрипции текста и словаря к нему в 1240 г. Во-вторых, он обратил внимание на то, что сокращенный китайский перевод-пересказ во многих случаях уклоняется от комментирования неясных мест, а в некоторых местах, как считает Козин, текст намеренно сокращается за счет исключения стихотворных фрагментов [5, с. 17]. С ним полемизировал Б. И. Панкратов¹⁶, который считал время написания ССМ неустановленным, ссылаясь на то, что в исторических источниках отсутствует упоминание о курултае 1240 г. и что в тексте ССМ упоминаются географические названия, не существовавшие в то время. Он также полагал, что «китайская транскрипция была выполнена на основе более раннего текста, написанного уйгурским письмом… но потом переписана национальным монгольским алфавитом, т. е. квадратным» [23, с. 108].

Если брать в расчет, что Палладием Кафаровым было доказано, что словарь и перевод были выполнены в Китае примерно 150 лет спустя со времени написания, т. е. в пределах 1382–1388 гг., то возникает вопрос, с какой системы монгольского письма была выполнена транскрипция на китайском языке: с первоначального уйгурского письма, с «квадратного» или с китайского-монгольского письма?¹⁷

Козин ответил на этот вопрос, опираясь, как он сам пишет во «Введении в изучение памятника», «на косвенные показания, добытые из самого памятника и не подкрепленные прямыми и определенными историческими свидетельствами», и отдал предпочтение третьей версии, сочтя, что в таком случае «все факты становятся на свои места» [7, с. 18]. Однако надо признать, не все так просто. Обращение Козина к найденному тексту монгольской летописи «Алтан тобчи» (“Ałtan tobči nova”), проведенный им сопоставительный анализ двух памятников позволил ему в итоге прийти к двум заключениям, которые различались по степени достоверности. В отношении текста «Алтан тобчи» (“Ałtan tobči nova”) Козин сделал вывод, что он представляет собой попытку монгольского автора XVII в. восстановить уйгуро-монгольский текст памятника по его китайской транскрипции, проиллюстрировав примерами из памятников.

О том, насколько данная проблема была актуальной и серьезно волновала российских монголоведов и китаистов, свидетельствует рецензия под названием «“Юань-чао-ми-ши” и первое полное русское издание текста и перевода этого памятника» (1941), написанная Б. И. Панкратовым. Она была озвучена на совместном заседании Монгольского и Китайского кабинетов Института востоковедения в Ленинграде. Касаясь этого вопроса, Ю. Л. Кроль писал, что Б. И. Панкратов «впервые подробно изложил эту историю» и «показал, что монгольский текст памятника записан не с помощью “китайско-монгольского письма”, якобы являвшегося “национальным письмом монголов” в начале XIII в., а с помощью особой системы транскрипции слов монгольского языка китайскими иероглифами» [23, с. 104]. По предположению Б. И. Панкратова, она была разработана образованным монголом Хо Юаньцзе в конце XIV в., состоявшим на императорской службе. В конце 1950-х гг. Б. И. Панкратов, работая над новой транскрипцией и переводом монгольского текста «Юань-чао-миши», выдвинул тезис, что «оригиналом для Хо Юаньцзе послужил текст, написанный квадратным письмом» и что он «не транслитерировал монгольский текст, а транскрибировал, т. е. писал каждое слово так, как он сам, читая, произносил по-монгольски». Именно этим он объяснял «некоторое несоответствие транскрипции Хо Юань-цзе с написанием слов квадратным алфавитом» [23, с. 108].

О проблеме авторства «Сокровенного сказания монголов»

Дискуссионным является также вопрос об авторстве ССМ. Активно обсуждалось, является ли автором этого историко-литературного памятника один человек или это результат коллективного труда. Кафаров полагал, что «Юань-чао-би-ши» основан на устных преданиях, и потому, соответственно, авторство коллективное. Б. Я. Владимирцов также считал ССМ творением коллективным и приписывал авторство степной аристократии. Козин предположил, что автором был 65-летний Коко-Цос, один из соратников Чингис-хана. Он, как очевидец и участник событий, широко использовал, как считает Козин, «свои собственные воспоминания, местные и общегосударственные летописные своды, документы, подлинные указы и распоряжения, показания самовидцев и прочие многочисленные источники, а также недоступные простому запоминанию акты, каким является, например, акт о назначении 95 тысячников, с точным перечислением их имен и происхождения; достаточно точный и обширный перечень географических названий по Средней Азии, Южной Руси и т. п.» [7, c. 35–36].

Многие поэтические строки в тексте ССМ в переводе Козина вкладываются в уста «мудреца Коко-Цос», и переводчик считает, что стихи «носят все признаки индивидуального литературного творчества определенного дарования и вкуса» и что все их объединяет «одна общая разительная черта: все они, как будто бы, прошли единую цензуру отбора и оценки» [7, c. 35]. Однако сам С. А. Козин через пять лет после выхода в свет ССМ (1941) в другой работе упоминает о декрете Угэдэя-хана об учреждении в Хархоруме¹⁸. Историографической комиссии (1236). Итогом работы он считал «редактированный на Керуленском сейме в 1240 г. летописноэпический свод о деяниях покойного Чингиса, называемый теперь “Сокровенным сказанием”» [26, с. 37], т. е. получается, что он признал коллективное авторство данного памятника¹⁹.

Л. Н. Гумилев, определяя основную идею ССМ как «протест против официальной традиции, идеализировавшей личность Чингис-хана», выдвинул предположение, что это «творение единоличного автора» и что им является один из нойонов-предводителей из ставки Борте (жены Чингис-хана) и ее младшего сына – Темуге-отчигина по имени Хоргасун²⁰, представлявший «крыло старомонгольской партии» [29, c. 178–196].

Филолог Л. Д. Шагдаров, исследовав язык ССМ, отметил, что его синтаксис очень простой и ясный по сравнению с произведениями последующих эпох, и в нем отчетливо разграничены речь автора-повествователя и речь героев персонажей. Далее Шагдаров, обратив внимание на лаконичное, сухое, выдержанное в нейтральном стиле авторское изложение, отметил, что оно часто прерывается образными, живыми эпизодами и сценками из жизни героев. В итоге он пришел к выводу, что ССМ было написано одним автором или же весь текст был, возможно, отредактирован одним человеком. Представляется также важным согласие языковеда Шагдарова с мнением проф. П. Б. Коновалова о том, что «памятник написан на древнем языке, который понятен ныне и бурятам, и калмыкам, и баргутам, и монголам» [30, с. 102]²¹.

Подытоживая раздел о ССМ как о памятнике монгольской художественной литературы, С. А. Козин отметил, что «со стороны языка памятник отличается такой яркостью, полнотой форм и изяществом, которые предполагают уже установившуюся традицию. Трудно поэтому рассматривать его как первобытное творение только еще начинающей складываться литературы» [7, с. 46].

Об определении жанра «Сокровенного сказания монголов»

Наиболее сложным и наименее исследованным является вопрос об определении жанра ССМ, хотя ни один из исследователей не обошел стороной данную проблему. Причина этого парадокса кроется, безусловно, в самой ткани текста. Дело в том, что все известные к началу XIII в. жанры – фольклорные (мифы, легенды, предания и др.), литературные, исторические, документальные, вплоть до воспоминаний современников – нашли свое место в этом произведении, чтобы с эпическим размахом показать историю, культуру, мировидение монгольских племен, объединившихся под единым знаменем Чингис-хана, а также эволюцию его личности от легендарного героя и воина до политика и государственного деятеля.

Жанровая принадлежность ССМ характеризуется разнообразием в зависимости от того, какой из граней отдает свое предпочтение автор, исследующий это историко-литературное произведение. На заре изучения памятника ученые особенно часто определяли его как сказание (П. Кафаров, В. В. Бартольд), летопись (И. Н. Березин, Ц. Жамцарано), эпическая хроника (Б. Я. Владимирцов), богатырский эпос и поэма (В. В. Бартольд), героический эпос, эпопея – история степной аристократии (Н. Н. Поппе), неофициальный исторический изборник, свод, эпическая поэма (С. А. Козин); во второй половине XX в. – как разновидность героического эпоса, эпическая биография, хронографическое описание с погодной или пособытийной регистрацией (С. Ю. Неклюдов), памфлет, изложение политической программы автора (Л. Н. Гумилев).

Жанр ССМ, определяемый монгольским термином tobčiyan, восходит к слову tobči, которое употребляется в ряде названий некоторых поздних монгольских летописей и хроник как составная часть. Монгольское слово tobči в первом своем значении означает «пуговица», а во втором – краткое изложение сути исследуемой темы. Как «пуговица собирает и стягивает что-либо разошедшееся, распахнувшееся» [7, с. 30], так и термин tobčiyan, используемый в названии текста, указывает на определенный жанр, который стремится изложить сущностное ядро излагаемой темы ясно и кратко. Конечно, смущает слово niүuča, т. е. тайный. С. А. Козин, исследуя ССМ как памятник художественной литературы, задавался этим вопросом, но очень поспешно и прямолинейно отметил, что «ни о каких тайнах, сокровенных заветных преданиях или наказах и ни о чем подобном в самом памятнике нет речи». Далее Козин, ссылаясь на авторитетное мнение синолога академика В. М. Алексеева, предлагает понимать жанровое обозначение niүuča tobčiyan «в одном из тех значений, какие могут быть даны соответственным словам китайского перевода – “пи ши”, т. е. “неофициальная история”, “неофициальный исторический изборник”» [7, с. 30]. Думается, что если автор или коллектив авторов специально собирались на Их-курултай (Большой съезд), чтобы обсудить концепцию произведения, его идейную направленность и прочее, то название произведения, возможно, родилось именно тогда. Разгадка, безусловно, кроется в оригинальном тексте произведения, который до сих пор не найден. И, конечно, искать скрытый смысл, заложенный изначально автором или авторами произведения, в тексте китайской транскрипции (хотя и дополненной впоследствии при переводах), возможно, излишне. Поскольку «рукописи не горят», теплится еще надежда, что когда-нибудь эта «тайна» будет разгадана и раскрыта.

Сложность определения категории жанра ССМ можно объяснить и тем, что данное произведение, во-первых, носило синкретичный характер, а во-вторых, было написано в переходный, от устной поэзии к литературной, период, когда многие черты фольклорной и мифо-ритуальной поэтики еще не были утрачены. Они, как правило, видоизменялись, образуя фундамент литературной традиции и определяя параметры и способы выражения, присущие эстетическим категориям. Конечно, ими же определены многие поэтические константы, являющиеся наиболее специфичными для раннего периода монгольской литературы. Поскольку жанры относятся к подвижной части категории поэтики, их состав в раннемонгольской литературе, в частности, в таком универсальном, «комплексном» произведении как ССМ, можно определить, лишь выделяя наиболее характерные и ментально присущие монгольскому народу. Словесное и действенное в мировоззрении того времени еще слиты в нерасчлененное целое, в силу чего проблема жанра пока пребывает в зачаточном состоянии. Со временем комплексность представлений, видоизменяя свои функции, расширяясь и обогащаясь, оформляется в различные жанры. Это время приходится на стык двух эпох – родового и феодального строя, когда происходит своего рода переворот в сознании – начинает отступать целостность, синкретичность, комплексность представлений, давая возможность проявиться разнообразным жанровым факторам. Именно в такое переходное, переломное время было создано «Сокровенное сказание монголов», что и наложило отпечаток на его жанровую неоднозначность и сложность.

Заключение

Итак, именно в эпоху раннего феодализма, отличающуюся сложной политической ситуацией и характеризующуюся так называемой пассионарностью (Л. Н. Гумилев), монгольская художественная словесность дала свой лучший образец под названием «Сокровенное сказание монголов» – основополагающий историко-литературный памятник центральноазиатского средневековья, вобравший традиции более древнего периода, а также свидетельствующий о возникновении и утверждении письменных литературных традиций, сложении определенных форм и концепций поэтики. Это произведение, как мы убедились, сложное с точки зрения как жанровой природы текста, так и литературной традиции, в которую оно вписывается. Отличительной его особенностью является сочетание исторического и художественного, прозаического и поэтического, документального и вымышленного, реального и мифологического, которое наложило на все произведение отпечаток самобытности и неповторимости.

С. А. Козин особо выделял литературную доминанту этого произведения, в которое, как он пишет, «искусно вплетено множество сцен, с художественным драматизмом передающих выдающиеся события изображаемой эпохи, <…> так и портреты героев, которые своим чувством меры и удивительной яркостью обнаруживают гениальную руку художника» [7, с. 36]. В предисловии к своему труду он признается, что «предполагал вначале ограничиться исследованием многочисленных стихотворных частей памятника»²² и что его интересы «и в настоящее время лежат, главным образом, в области чисто литературоведческой» [7, с. 11].

Главное в этом произведении то, что оно представляет художественное творчество, не затронутое влиянием ни буддизма, ни других идеологических систем и литературных традиций. Художественно-эстетический канон монгольской литературы в наиболее полном и завершенном виде оформился в раннее средневековье, сыграв ключевую роль в истории монгольской цивилизации. Серьезная работа, проделанная академиком С. А. Козиным по реконструкции, восстановлению полного текста на монгольском языке и переводу его на русский язык, показывает, какой серьезной трансформации подвергся первоначальный текст. Издание труда С. А. Козина, несомненно, положило начало академическому изучению «Сокровенного сказания монголов», оказав огромное влияние на развитие монголоведения не только в России, но и за рубежом.