• Ориенталистика
• 2020 год
• Том 3, № 5

На основе анализа ситуации, сложившейся в русскоязычном корпусе переводов «Лунь юя», в работе предлагается тезис о необходимости нового обращения к исследованию и переводу этого памятника. При этом должны активно привлекаться как различные версии «Лунь юя», так и обширные материалы его комментаторской традиции. С этой целью фиксируется наличие в «Лунь юе» чжанов (разделов), трудных для понимания в силу имеющихся в них неоднозначных по смыслу выражений. В статье приводится краткий текстологический обзор ранних версий «Лунь юя», а также предлагается новый перевод двух достаточно известных чжанов «Лунь юя» – 6.22 (о самодостаточности, детерминированной чувством должного) и 7.17 (о прибавлении лет) в их новой интерпретации и с подробными комментариями переводчика. Как удалось установить, перевод достаточно известных выражений юань чжи 遠之 (6.22) как «держаться на расстоянии [от предков и духов]» и сюэ и 學易 (7.17) как «изучать “Перемены”» – должен быть уточнен. В первом случае речь идет о том, чтобы «не полагаться» на предков и духов понапрасну, так как следует опираться, прежде всего, на свои силы, во втором случае – об учении как таковом. Доказательной базой для таких выводов является обращение, в первом случае – к сборникам комментариев «Лунь юй цзи цзе и шу» и «Лунь юй цзи чжу», где юань чжи 遠之 интерпретируется как «не тревожить», а во втором случае – к открытому в 1973 г. динчжоускому списку «Лунь юя», наиболее раннему из известных, где «Перемены» и 易 – лишь омофонное служебное слово и 亦. Таким образом, обращение к знакомому тексту при помощи более широкого привлечения источников способно пролить новый свет на изначальный смысл даже тех чжанов «Лунь юя», смысл которых, казалось бы, хорошо известен.

• китайская философия
• конфуцианство
• Конфуций
• «Лунь юй»
• динчжоуская версия «Лунь юя»
• «Чжоу и»

Постановка проблемы

«Нужны ли новые переводы «“Лунь юй”?» [1] Казалось бы, в ситуации, когда в распоряжении русскоязычного читателя имеется более десятка (!) полных и частичных профессиональных переводов (их авторы: В.П.Васильев [2], П.С.Попов [3], В. М.Алексеев [4], В.А.Кривцов [5], В.С.Колоколов [6], И. И. Семененко [7], Л. И. Головачёва [8], Л. С. Переломов [9], А. Е. Лукьянов [10], также [11], А. А. Маслов [12], А. С. Мартынов [13], В. П. Абраменко [14])¹, не считая частичных, а также любительских, вопрос, заданный в свое время В. Ф. Феоктистовым, может считаться риторическим. Однако классик отечественного философского китаеведения не столь риторичен: «Новые переводы уже известных на русском языке памятников китайской философии должны быть действительно новыми, снабженными подробным содержательным комментарием и объяснениями причин тех или иных новаций и разночтений» [1, с. 367]. Сам В. Ф. Феоктистов среди критериев новизны перевода философского произведения выделяет три: 1) новое содержание источника (новые списки источника, вновь привлеченные комментарии и иные вновь открывшиеся исторические и филологические обстоятельства); 2) новая стилистика перевода (в результате переосмысления самой архитектоники языка источника, как письменного, так и устного, в сравнении с языком перевода); 3) новое осмысление ключевых категорий источника [1, с. 363–364].

Соглашаясь с критериями В. Ф. Феоктистова, следует заметить, что, если первые два носят общенаучный характер и вполне применимы к переводам древнекитайских текстов любого характера – от исторических до медицинских, то следование третьему критерию применительно к «Лунь юю» неизбежно обретает специфику, связанную с философским характером текста. Проблема заключается в том, что категории – как сами по себе, так и в составе фраз и предложений – могут быть переведены со словарной точностью, но эта точность не приблизит нас к главному – к прояснению философского смысла текста. Тем более если речь идет о тексте, который на протяжении веков и даже тысячелетий являлся одним из культурообразующих для Китая. Последнее обстоятельство окажется для читателя решительно непонятным в нередкой для переводов «Лунь юя» ситуации, когда перевод фрагмента текста приносит в жертву филологической пунктуальности главное – его философский смысл. Результат выполненных подобным образом переводов – мозаичный фрагмент, каждая синтагма в котором с точки зрения словарных значений слов безупречна, но вместо целостного смысла перед читателем предстает разваливающийся набор не связанных друг с другом скучных императивов. В чем, как мы помним, упрекал Конфуция (а на деле его переводчиков) еще Гегель [16, с. 163].

Такого рода методика перевода текстов (в первую очередь – философских) противоречит важному условию их понимания, коим является то, что Ф. Шлейермахер назвал герменевтическим кругом. Под этим понятием имеется в виду познавательная ситуация, при которой смысл элементов целого может пониматься только из смысла целого, а смысл целого – только из смысла его элементов (в том числе и ключевых категорий). Иными словами, новый философский перевод невозможен без собственно философского переосмысления источника. А следовательно, переводчик должен обладать не только филологической и исторической, но и философской компетентностью, и именно синтез этих трех познавательных направлений способен дать определенный научный результат. В случае с «Лунь юем» сошлемся на исследование конфуцианской философской категории жэнь 仁, которое было бы невозможно не только без привлечения ряда новых филологических и исторических обстоятельств, но и без философского переосмысления учения Конфуция на новом уровне [17].

Вот почему автор полагает, что, несмотря на большое количество существующих переводов «Лунь юя», его новые философские переводы – нужны. В первую очередь это касается чжанов, трудных для понимания в силу имеющихся в них неоднозначных по смыслу выражений (например, эр шунь 耳順 в чжане 2.4 или сань гуй 三歸 в чжане 3.22). Однако встречаются и более интригующие случаи, когда успевшие обрести известность, программность и даже меметичность чжаны при экзистенциально-герменевтическом анализе (включающем в себя этимологический и контекстуальный анализ отдельных слов, а также работу с текстами комментаторской традиции «Лунь юя») [18] способны явить свой исходный смысл, отличный от общепринятого. Ниже вниманию читателя предлагается перевод двух чжанов из данной категории. Это чжаны 6.22 (о самодостаточности, ведомой чувством должного) и 7.17 (о прибавлении лет).

К текстологии «Лунь юя»

Текстология «Лунь юя» отражена здесь в переводе, сделанном автором статьи, следующим образом.

В качестве базового источника перевода была избрана «танская версия» «Лунь юя» (тан бэнь 唐本) из состава «Кайчэн ши цзин» 開城石經, «Каменного канона эры Кайчэн» (девиз правления танского императора Вэнь-цзуна) на хорошо сохранившихся каменных стелах, установленных в 837 г. в чанъаньской Императорской академии (Гоцзыцзянь 國子監) и ныне хранящихся в знаменитом музее Бэйлинь («Лес стел») в г. Сиань [19]. С несколькими незначительными изменениями версия танского «Каменного канона» стала основой для комментария великого сунского философа Чжу Си 朱熹, (второе имя-цзы Юаньхуэй 元晦, 1130–1200), завершенного не позднее 1177 г. [20, с. 21].

Однако при переводе принимались в расчет и более ранние версии «Лунь юя», среди которых – его динчжоуская версия, танский «Каменный канон Сипин» и версия Хэ Яня – Хуан Каня².

«Каменный канон Сипин» 熹平石經 (также, редко – каменный канон Ма 馬石經) имеет следующую историю. В 175 г. по инициативе группы ханьских ученых чиновников (Цай Юн 蔡邕, 132–192; Танси Дянь 堂溪典, ?–?; Ян Цы 楊賜, ?–185; Ма Миди 馬日磾, ?–194) император Лин-ди 靈帝 (156–189) своим указом постановил запечатлеть на каменных стелах тексты семи классических письменных памятников Древнего Китая, среди которых был и «Лунь юй», источником которого послужила созданная на рубеже эр редакция ханьского сановника и каноноведа Чжан Юя 張禹 (?–5 г. до н. э.), известная, как «Избранное Чжан-хоу» (Чжанхоу лунь 張侯論). Работа над стелами была закончена в 183 г. Бурные события последующих тысячелетий пощадили канон лишь частично, и до нас он дошел фрагментарно.

Версия Хэ Яня – Хуан Каня (в китайской текстологической традиции – хуан бэнь 皇本) восходит к редакции позднеханьского конфуцианца Чжэн Сюаня 鄭玄 (второе имя-цзы Чэнкан 康成, 127–200), представителя направления «Гу вэнь цзин сюэ» («Школа старых канонических текстов»), который объединил редакцию Чжан-хоу с «вновь обнаруженной» «древней редакцией» (гу бэнь 古本), в основном завершил создание известного нам текста памятника. Хэ Янь 何宴 (второе имя-цзы Пиншу 平叔, 195/196–249), талантливый философ и комментатор эпохи Троецарствия, опираясь на текст Чжэн Сюаня, создал «Сборник комментариев на «Избранные беседы» («Лунь юй цзи цзе» 論語集解), включив в него известные комментарии Кун Аньго, Бао Сяня, Ма Жуна и самого Чжэн Сюаня. Наконец, Хуан Кань 皇侃 (488 – ок. 545), конфуцианский текстолог периода Южной Лян, произвел новый этап работы по толкованию текста «Лунь юя». Этот текст стал известен как «Лунь юй цзи цзе и шу» 論語集解義疏, «Постатейные объяснения к сборнику комментариев на “Избранные беседы”», или просто «Лунь юй и шу» 論語義疏, «Постатейные объяснения “Избранных бесед”». Таким образом, версия Хэ Яня – Хуан Каня стала кульминацией труда предшествующих редакторов и комментаторов «Лунь юя».

Наконец, особо следует отметить самую раннюю из ныне известных – динчжоускую версию «Лунь юя». В 1973 г. при раскопках в Динчжоу могилы № 40, принадлежащей правителю ханьского владения Чжуншань Хуай-вану 懷王 (личное имя Лю Сю 劉修), был обнаружен наиболее ранний из имеющихся на сегодняшний день списков «Лунь юя». Характерной особенностью динчжоуского списка «Лунь юя» является убедительная его датировка. Хотя могила Лю Сю относится к 55 (либо 54) г. до н. э., китайский исследователь Чэнь Дун (陈东³) отметил характерное табуирование в тексте списка знака бан 邦, которым, как известно, записывалось имя основателя династии Хань Лю Бана (劉邦), и предположил, что динчжоуские планки представляют собой список более раннего варианта «Лунь юя», созданного во время правления первого ханьского императора, т. е. между 202 и 195 гг. до н. э⁴. Эта точка зрения в кругах китайских конфуциеведов в целом считается общепринятой [21]. Динчжоуский список состоит более чем из 620 бамбуковых планок, значительная часть которых серьезно повреждена, и содержит 7576 знаков [22], т. е. примерно половину известного нам текста «Лунь юя».

Разночтения в версиях требуют внимательности и кропотливого изучения. Но все же следует признать, что обнаруживаемые в версиях «Лунь юя» различия не столь значительны и радикальным образом на прочтение конфуциевых бесед почти не влияют. Однако ранние версии «Лунь юя», особенно динчжоуская, ценны тем, что дают нам возможность проследить эволюцию эпиграфического материала, в первую очередь, отдельных знаков в тексте, многие из которых изначально имели более простую форму, нежели та, что дошла до нас в классических версиях (например, на тех же стелах танского «Каменного канона»)⁵.

Перевод и комментарии

«Лунь юй» 6.22

樊遲問知⁶子曰務民之義敬鬼神⁷而遠之可謂知⁸矣問仁曰⁹仁者先難而後獲可謂仁矣

«Фань Чи спросил о мудром [человеке]. Учитель сказал: “Кто занимается [воспитанием] в народе чувства должного, кто уважает предков и духов, но не [слишком] полагается на них¹⁰ – может быть назван мудрым. [Фань Чи] спросил о человечном [человеке]. [Учитель] сказал: «Человечный [выбирает] в первую очередь трудное и [лишь] во вторую [рассчитывает что-то] получить – [такой] может быть назван человечным”».

Комментарий

Выражение у минь 務民 достаточно адекватно отражается в русском «заниматься народом», поэтому и переведено здесь дословно. «Заниматься» в данном случае означает – «работать с», «управлять», именно так (хуадао 化導) интерпретирует слово у 務 Ван Су¹¹ («Лунь юй цзи цзе и шу» [23, 3.48]).

Ставшая весьма известной у нас фраза «держаться подальше от духов» основана на дословном переводе слова юань 遠 – «отдалять» или «отдаляться». Удивительно и даже странно, что при этом отечественными переводчиками не привлекалась комментаторская традиция «Лунь юя». Хэ Янь¹² в своём комментарии приводит точку зрения Бао Сяня¹³, который понимает юань 遠 как бу ду 不瀆 («Лунь юй цзи цзе и шу» [23, 3.48]). Эту же точку зрения в своем толковании сборника комментариев Хэ Яня воспроизводит Хуан Кань¹⁴, понимающий ду 瀆 как шу цзинь, 數近 «многократно сближаться», «часто привлекать». Соответственно, бу ду 不 瀆 – привлекать духов нечасто. Согласно комментарию Хуан Каня, предками и духами нельзя пренебрегать (бу кэ мань 不可慢¹⁵), но и слишком полагаться на них не стоит («Лунь юй цзи цзе и шу» [23, 3.48]).

Чжу Си, интерпретируя идеи чжана 6.22, ориентируется на своего идейного предшественника Чэн И¹⁶, которого, в частности, цитирует:

人多信鬼神惑也而不信者又不能敬能敬能遠可謂知矣

«Чрезмерно веровать человеку в [силу] предков и духов – есть неуверенность [в себе]. Но неверующий также не сможет [и] уважать [их]. Умеющий уважить, [но при этом] умеющий [и] отдалить (юань 遠) – может быть назван мудрым».

(«Лунь юй цзи чжу» [24, 6.20])

Таким образом, оба комментария взаимно дополняют друг друга в том, что чрезмерно полагаться на предков и духов – есть признак неуверенности хо 惑, которая в чжанах «Лунь юя» прямо понимается как помеха на пути к обретению мудрости чжи 知/智 (2.4, 9.29, 14.28). Последняя, соответственно, выступает как такое знание, которое формирует в субъекте внутреннюю цельность и самодостаточность. Таким образом, просматривается связь между двумя частями чжана, повествующими о мудрости чжи 知/智 и человечности жэнь 仁. Предложенная П. С. Поповым к переводу второй части чжана формула «победа над собой» [3, с. 34] коррелирует именно с подобным смысловым контекстом. Вслед за Чжу Си, П. С. Попов уходит от заманчивой для переводчика формулы «человечному вначале трудно, а потом легко», справедливо полагая, что речь идет об осознанном выборе трудностей.

Мы видим, что связь между двумя тезисами внутри первой части чжана остается по-прежнему неочевидной. Однако высветить эту связь способен еще один фрагмент из классического текста, где в устах Конфуция вновь упоминается «удаление от духов», который является частью более широкого размышления о достоинствах и недостатках правления трех династий – Ся, Шан, Чжоу.

周人尊禮尚施事鬼敬神而遠之近人而忠焉… 周人強民未瀆神 …

«Чжоусцы (в отличие от шанцев. – Д. К.) чтили ритуалы и предпочитали милости, служили предкам и уважали духов, но отдаляли (юань 遠) их, приближали (цзинь 近) людей и сделали их верными… Чжоусцы принуждали народ и не пренебрегали (вэй ду 未瀆) духами…».

(«Ли цзи» [25, 31.27–28])

В данном фрагменте из «Ли цзи» встречается тот же набор терминов, но в расширенном виде. Неявная для «Лунь юя» 6.22 связь между «народом» минь 民 (а также «людьми» жэнь 人), с одной стороны, и «предками и духами» гуй шэнь 鬼神 – с другой, в «Ли цзи» 31.27–28 высвечивается в виде противопоставления, к тому же подкрепленного парой общеизвестных антонимов «приближать» – «отдалять» (цзинь 近 – юань 遠). Чжоуские правители, в отличие от правителей Шан, почитавших не ритуал, а духов, переключили внимание в своей идеологии с духов на людей. При этом Конфуций, как это видно из контекста, рассматривает принуждение народа (цян минь 強民) скорее как недостаток. Идея правления посредством доброй силы дэ 德 и ритуала ли 禮 в противовес силовым способам принуждения народа – одна из ключевых в «Лунь юе» (и в классическом конфуцианстве вообще). Обратиться от упования на духов к идеологизации народа – само направление (дао 道) чжоуской политики признается верным. Но вместо принуждения народа следует воспитывать в нем ответственность и чувство должного и 義 – именно так поступает мудрый (чжи 知/智) администратор, который для начала должен обладать этими качествами сам.

Смысл составляющих чжан 6.22 тезисов, как и качества мудрости чжи 知/智 и человечности жэнь 仁, собирается в единую смысловую конструкцию ключевой идеей, и идея эта – внутренняя цельность и самодостаточность прошедшего конфуцианское воспитание человека, его ответственность, чувство должного и 義, которые культивируют в нем привычку опираться в первую очередь на свои собственные силы и руководствоваться долгом, а не уповать на помощь предков и духов. В известном смысле, ближайшими (но не абсолютными) русскими аналогами данной идеи можно счесть народную пословицу «на Бога надейся, а сам не плошай» или песенное – «прежде думай о Родине, а потом о себе». Путь внутренней самодисциплины – нелегок, но Конфуций здесь же обнадеживает: этот путь даст свои результаты, причем не только в частном, но и в общественном плане. Именно такой человек, будучи назначенным на административный пост, станет служить добродетельным примером подчиненному народу.

«Лунь юй» 7.17

子曰加我數年五十以學易¹⁷可以無¹⁸大過矣

«Учитель сказал: “[Если бы] прибавить мне побольше [отпущенных] лет, пятьдесят [лет я] посвятил бы учению, и смог бы избежать серьезных ошибок”».

Комментарий

Как было сказано выше, самый ранний из имеющихся у нас списков «Лунь юя», динчжоуский список, датируется рубежом III–II вв. до н. э. Отмечалось также, что многие иероглифы в динчжоуском списке записаны лишь одной графемой (чжун 中 вместо привычного чжун 仲, ван 亡 вместо ван 罔, чжэн 政 вместо чжэн 正 и многие др.). Впрочем, встречаются и обратные варианты – дао 導 вместо дао 道, чжи 智 вместо чжи 知 и др. Эта тенденция достаточно известна исследователям древнекитайских текстов, как и то, что иероглифические метаморфозы характерны, в первую очередь, для знаков со сходным чтением. Но видели мы и другую, на шаг более сложную тенденцию, – когда иероглифы заменяли фонетически близкие, не имея при этом с ними прямой графической связи (ю 有 вместо привычного ю 又, и 壹 вместо и 一). Обе эти тенденции легли в основу метода, который предложила для перевода «Лунь юя» Л. И. Головачёва, что позволило ей выйти на целый ряд оригинальных интерпретаций [8].

Оказалось, что с подобной иероглифической метаморфозой мы неожиданно сталкиваемся и в данном чжане. Причем значимость ее оказалась весьма высока, а исходный смысл был затерт еще в древности. Например, Сыма Цянь передает это же высказывание Конфуция в близком по смыслу ключе:

假我數年若是我於易則彬彬矣

«Если бы мне [оставалось еще] много лет, тогда я [изучал бы] “Перемены”, и достиг бы совершенства».

(«Ши цзи» [26, 47.61])

Вероятно, где-то между временем динчжоуского списка (рубеж III– II вв. до н. э.) и эпохой Сыма Цяня (рубеж II–I вв. до н. э.) исказившая смысл данного чжана метаморфоза и была допущена. Речь идет о знаке, который традиционно пишется как и 易 «перемены» и применительно к данному чжану интерпретируется как Чжоу и 周易 «Чжоуские перемены», т. е. указание на текст, известный также как «И цзин» 易經, «Канон перемен» (часто в русскоязычной традиции именуется «Книгой перемен»). Безусловно, упоминание Конфуцием «Канона перемен», да еще и в превосходных интонациях, долгое время казалось ценным свидетельством и важной нитью в поле интертекстуальности китайской культуры¹⁹.

Хотя еще Чжэн Сюань упоминал, что в луском варианте «Лунь юя» вместо знака и 易 «перемены» стояла скромная служебная частица и 亦 («Лунь юй чжэн и» 7.17), обеспечивающая связь между частями предложения. Эта информация была блестяще подтверждена с открытием динчжоуского списка, где на месте и易 мы видим и亦. Каких бы то ни было иных восходящих к раннеконфуцианским текстам свидетельств близости Конфуция ицзинистской традиции мы не встречаем. Что и дает основание полагать, что в данном случае более древний вариант следует понимать как более аутентичный²⁰.

Выводы

Таким образом, уточняющая интерпретация с привлечением различных версий «Лунь юя», а главное, корпуса его комментариев, способна пролить новый свет на изначальный смысл тех его чжанов, содержание которых, казалось бы, давно освоено в рамках нарратива, наработанного вокруг этого текста. Несмотря на значительное число существующих ныне русских переводов, работа над дальнейшим исследованием «Избранных бесед» Конфуция не должна прекращаться. На вопрос, поставленный В. Ф. Феоктистовым, без сомнения надо дать положительный ответ. Нужны ли нам новые переводы «Лунь юя»? Да, нужны.