• Ориенталистика
• 2020 год
• Vol 3, № 4

The article is the third part of a study regarding the problem of the re-edition of Aristotle’s Categories in the work “The Healing” (ash-Shifā’) by the greatest philosopher of classical Islam, Ibn Sina (Avicenna, d. 1037). It is based on the immanent study of the source. The study highlights Avicenna’s revision of Aristotelian doctrine of the last of the four main categories – quality, as well as the other six categories, and also the concepts considered by Aristotle in the third section of his treatise (postpredicates), first of all – opposition, antecedence-succession, and movement. There is noted the intention to harmoniously synthesize of different expositions of ten categories and post-categorical notions in Aristotle’s Categories and Metaphysics. Special attention is paid to the efforts Ibn Sina made to “ontologize” the Aristotelian categories, namely not only the proof of the existence of each of them, but also the establishment of its substantiality or accidentality.

• Aristotle
• Avicenna
• “Categories”
• аristotelian
• Ibn Sina
• “The Healing”
• Avicenna’s
• categories
• Quality
• Postpraedicamenta

Как было сказано в предыдущих частях настоящей статьи [1; 2], центральная часть аристотелевского трактата «Категории» [3], порой обозначающаяся как Predicamenta, состоит из пяти глав, первые четыре из которых посвящены основным категориям – субстанции, количеству, отношению (или соотнесенности, соотнесенному) и качеству, а в пятой (гл. 9) вкратце рассматриваются остальные шесть категорий. Далее следует своего рода приложение (гл. 10 15), обычно именуемое «Постпредикаменты» (лат. Postpraedicamenta), в котором анализируются метакатегории, такие как противолежание (гл. 10–11), предшествование-последование (гл. 12–13) и движение (гл. 14), а также повторно говорится об обладании (гл. 15).

В соответствующем разделе из логической части «Исцеления» [4] Ибн-Сина рассматривает десять категорий в том же порядке, в каком они изложены в аристотелевских «Категориях»: субстанция (с. 91–111), количество (с. 112–143), отношение (с. 143–164), качество (с. 167–228), «где» и «когда» (с. 228–233), остальные [четыре] категории (233–238), противолежащее (241–265), предшествующее-последующее (265–271) и движение (271–273). Ибн-Сина не высказывается по дискутируемому среди перипатетиков вопросу об аутентичности «Постпредикаментов» (см., например: [5, p. 114–115; 6, с. 570]). Освещение же данных понятий в «Категориях» он оправдывает тем, что такие термины используются при изложении десяти категорий, а посему целесообразно разъяснить их значение [4, с. 273].

1. Качество

1.1. Определение

Приступая к определению (та‘рӣф)¹ термина «качество» (кайф, кайфиййа̣)² , Ибн-Сина находит неудовлетворительными все три циркулирующие [в перипатетической школе] версии: 1) «то, чем об индивидах (’ашха̄с̣) сказывается, “какие” они (кайфа хийа)»; 2) «то, чем о вещах (’ашйа̄’) сказывается, что они “сходные” (шабӣха̣) или “несходные” (гайр шабӣ- ха̣)»; 3) «то, что вызывает некоторую черту (расм) в субстанции (джаӯхар)». Первое определение, явно тавтологическое, восходит к самому Аристотелю (но, надо полагать, по пиитическим соображениям его имя Ибн-Сина не упоминает в связи с этим)³. Второе отражает характерную особенность означенной категории (об этом см. ниже, в рубрике 1.3).

Отмечая неадекватность первой версии, философ пишет, что на вопрос «кайфа / какое?» отвечает не только данная категория, но и другие, в частности категория «положение» (вад̣‘). Размытостью страдают также термины шабӣх и расм [4, с. 167–171].

Сам Ибн-Сина определяет качество как устойчивый (к̣арра̣) признак (хай’а̣), представление о наличии которого в данной вещи не требует обращения к какой-либо иной ее связи (нисба̣), помимо самого этого признака [4, с. 171]: ни к ее связи с другой вещью, ни к связи между ее частями или вообще к представлению о ней как имеющей часть [7, с. 155].

Как разъясняет Бахманйар в своем компендиуме авиценновской философии, требование об устойчивости отличает категорию «качество» от категорий «действие» и «претерпевание»; требование о несвязанности с внешним – от категорий «отношение», «где», «когда» и «обладание»; требование о несоотнесенности между частями – от категории «положение»; требование о несоставленности – от категории «количество» [8, с. 253].

1.2. Виды

Четырехчленная классификация. Вслед за аристотелевскими «Категориями» [3, с. 72–76] в разделе о категориях в логической части «Исцеления» выделяются следующие четыре вида качества.

Во-первых, «свойства» (ед. ч. маляка̣) и «состояния» (ед. ч. ха̄ля̣)⁴. Это качества, находящиеся в душе или в одушевленном: свойством называется продолжительное, относительно постоянное из них, например знание (в смысле завершенной предрасположенности к нему, а не самого знания как такового) и здоровье; состоянием – скоропреходящее, например гнев кроткого или недуг человека с крепким здоровьем. К свойствам относятся также нравственные качества (например справедливость, целомудрие и их противоположности), обычаи и хронические болезни.

Во-вторых, «способность» (к̣увва̣) и «неспособность» (ля̄ -к̣увва̣)⁵. Таковые характеризуют предрасположенность тела к сопротивлению воздействиям или претерпеванию их: например крепость организма или его болезненность, твердость тела или его мягкость. Сами по себе качества, входящие в этот вид и предыдущий, не «чувственные» (мах̣сӯса̣), т. е. не воздействуют на органы чувств.

В-третьих, «аффективные / претерпеваемые качества» (кайфиййа̄т инфи‘а̄лиййа̣, сокр. инфи‘а̄лиййа̄т) и «аффекты / претерпевания» (инфи‘а̄ля̄ т)⁶. Это чувственные качества, которые наличествуют в телах как телах. Если такое качество длительно, укоренившееся, например желтизна золота, то оно называется аффективным; скоропреходящее же качество, например румяность при чувстве стыда, – аффектом. К аффективным относятся цветовые, вкусовые и обонятельные качества, а также теплота и холод. Ибн-Сина сюда включает легкость и тяжесть, которые могут казаться принадлежащими к категории «количество».

В-четвертых, «качества, присущие количествам» (кайфиййа̄т тах-тас̣с̣у би-ль-каммиййа̄т)⁷. Например, прямолинейность или кривизна для линии, фигура для плоскости, четность или нечетность для числа [4, с. 167–173, 181–196; см. также: 8, с. 37–38, 353–356]⁸.

У Аристотеля, заметим, четвертый вид не обозначен конкретнымтермином; и здесь среди примеров не фигурируют относящиеся к числу признаки, такие как четность и нечетность: «Четвертый вид качества – это очертания и имеющийся у каждой [вещи] внешний облик и, кроме того, прямизна, кривизна и тому подобное» [3, c. 75].

В указанной цитате «очертанию» соответствует греч. schēma (араб. шакль), а внешний облик – греч. morphe (араб. хильк̣а̣; в авиценновских «Категориях» употребляется также слово с̣ӯра̣). Комментаторы обычно трактуют термин schēma как более общий, относя morphe к одушевленным существам (см., например: [5, p. 122–123; 6, с. 507–508; 9, с. 126⁹]). У Ибн-Сины отмечается, что хильк̣а̣ сочетает в себе фигуру (шакль) и цвет (ляӯн) [4, с. 205–208].

Рассматривая четвертый вид качества уже как род, философ выделяет в нем три вида: (1) фигуру (шакль), например круг или квадрат; (2) не-фигуру – прямота и кривизна, выпуклость и вогнутость, и т.п.; (3) фигуру с не-фигурой – облик / хильк̣а̣. Более того, считает Ибн-Сина, отдельный, четвертый вид в рамках этого рода представляют признаки числа, такие как четность и нечетность, квадратность и кубичность. Ведь подобные признаки являются не числами или дифференциями (видовыми отличиями), а сопутствующими им акциденциями; они не входят в «соотнесенное», «где» и другие такие категории; стало быть, они относятся к категории «качества», притом, очевидно, не к первым трем ее видам, но только к четвертому. Как полагает автор «Исцеления», собственно этот вид, скорее всего, и подразумевается в словах Аристотеля: «Можно было бы, пожалуй, указать и какой-нибудь другой вид качества. Но, во всяком случае, упомянутые нами – самые распространенные» [3, с. 76]. О нем Первоучитель (Аристотель) не стал говорить из-за относительной сложности: «Категории», в очередной раз убеждает Ибн-Сина, составлены Аристотелем исключительно для начинающих [4, с. 205–207].

Традиционные схемы дедукции. Что касается вопроса о принципе, по которому выделены эти четыре вида, то сам Аристотель не останавливается на нем. Выдвигавшиеся впоследствии версии обоснования Ибн-Сина характеризует как весьма далекие от корректности, подробно разбирая две наиболее распространенные из них [4, с. 173–180]. Согласно первой схеме, качества бывают или (а) приобретенными (вид № 1), или (б) врожденными / естественными; (б) врожденные – или (ба) потенциальными (вид № 2), или (бб) актуальными; (бб) актуальные – или (бба) проникающими вглубь (вид № 3), или (ббб) проявляющимися наружу (вид № 4).

Вторая схема такова. Качества бывают присущими или (а) душе, или (б) телу; (а) присущие душе – присущими или (аа) душе разумной (вид № 1), или (аб) неразумной душе; (аб) присущие неразумной душе – присущими или (аба) активной потенции (вид № 2), или пассивной потенции (вид № 3); (б) присущие телу – или (ба) глубинными (вид № 3), или (бб) наружными (вид № 4).

Три авиценновские схемы. Взамен указанным схемам автор «Исцеления» предлагает три схемы деления, которые, хотя и более адекватны, но, по его собственным словам, не без определенной натяжки.

Первая схема: качества таковы, что от них исходят действия или (а) на манер уподобления (ташбӣх, т. е. как в случае с теплотой, которая делает другое теплым, в отличие от тяжести, которое вызывает в теле движение, а оно не есть тяжесть; вид № 3), или (б) нет; (б) если нет, то качество или (ба) связано с количеством как таковым (вид № 4), или (бб) нет; (бб) если нет, то оно присуще телам или (бба) постольку, поскольку те просто естественны (вид № 2), или (ббб) постольку, поскольку они имеют душу (вид № 1).

Вторая схема: качество бывает или (а) зависящим от наличия души (вид № 1), или (б) нет; (б) если нет, то или (ба) его бытие (хувиййа̣) связано с количеством (вид № 4), или (бб) нет; (бб) если нет, то или (бба) его бытие состоит в том, чтобы служить предрасположенностью (вид 2), или (ббб) оно состоит в том, чтобы служить действием, хотя акцидентально порой оказывается предрасположенностью (вид № 3).

Третья схема: количество действует или (а) на манер уподобления (вид № 3), или (б) не на сей манер; (б) если не на сей манер, то оно бывает или (ба) не связанным с телами (вид № 1), или (бб) связанным с ними; (бб) если связано с телами, то это имеет место или (бба) в аспекте их количества (вид № 4), или (ббб) в аспекте их естественности (вид № 2). Последняя схема, замечает Ибн-Сина, была бы наиболее адекватной, если бы мы ограничивались присущими телесным субстанциям качествами, т. е. если бы исключили из данной категории четность, нечетность и другие связанные с числом качества – к таковым данное деление не приводит [4, с. 172–173]¹⁰.

О трактовке качества в аристотелевской «Метафизике». В более позднем сочинении «Метафизика» (гл. 5.14) Аристотель излагает значительно отличающееся от данного в «Категориях» понимание «качества», с иной классификацией его видов. Здесь выделены следующие четыре разряда качества: (1) дифференция (видовое отличие) сущности / субстанции (например, «двуногое» – для человека как живого существа или «без углов» – для круга как фигуры); (2) качества, имеющиеся в неподвижных вещах, – в математических объектах (для чисел – плоскостность и объемность)¹¹; (3) состояния движущихся сущностей (тепло и холод, белизна и чернота, тяжесть и легкость и т. п.); (4) добродетель и порок, и вообще дурное и хорошее. Далее говорится, что указанные четыре разряда сводятся к двум основным, ибо в первый входит второй, а в третий – четвертый; притом первый является главным [11, с. 165–166]¹².

Как было отмечено [2, с. 743–744], сам Стагирит четко не говорит о статусе (в аспекте субстанциальности-акцидентальности) означенных дифференций, но Ибн-Сина (как и многие перпипатетики) склонен считать дифференции субстанции – субстанциями. Согласовывая две трактовки, перипатетики (в том числе Ибн-ат-Таййиб [6, с. 487–488], аль-Фараби [9, с. 124; 12, с. 197; 13, с. 181] и Ибн-Рушд [14, с. 127; 15, т. 2, с. 602–608]) полагали, что в «Категориях» говорится об акцидентальных качествах единичной субстанции, а в «Метафизике» – также и о субстанциальных качествах видовых субстанций. Автор же «Исцеления» фактически обходит молчанием вопрос об указанных расхождениях, возможно, из уважения к авторитету Стагирита.

Правда, в связи с вышеупомянутыми словами Аристотеля в «Категориях» о возможности указать и какой-нибудь другой вид качества Ибн-Сина пишет об одном мнении комментаторов, по которому эти слова подразумевают имматериальные реалии (например, платоновские формы / эйдосы и космические разумы), в аристотелевской «Метафизике» порой названные качествами. Критикуя это мнение, философ отмечает, что только омонимически термин «качество» приложим к указанным в «Категориях» свойствам и к таким реалиям [4, с. 205–206]. По всей вероятности, именно так отозвался бы Ибн-Сина об аристотелевском объявлении дифференций субстанции качествами, если бы ему пришлось открыто выразить свое мнение.

О проблематичных акциденциях. В «Категориях» Аристотель упоминает о двух парах акциденций, которые могут показаться качествами, а именно рыхлость-плотность и шероховатость-гладкость. Сам Аристотель склоняется к включению их в категорию «положение», поскольку и та и другая указывают скорее на то или иное положение частей: нечто плотно потому, что части его очень близки друг к другу, а рыхло потому, что они находятся на некотором расстоянии друг от друга; гладко же потому, что части его лежат как бы по прямой линии, а шероховато потому, что у него одна часть выше, другая ниже [3, с. 75–76].

Относительно шероховатости и гладкости (хушӯна̣-маля̄ са̣) Ибн-Сина воспроизводит аристотелевскую позицию [4, с. 195–196]. Более дифференцированно он подходит к рыхлости / разреженности (тахальхуль) и плотности (така̄суф), различая три ее разряда: (1) когда разрежение походит на распухание шерсти (т. е. части тела удаляются друг от друга вследствие того, что в промежутки между ними проникают посторонние тела); (2) когда разрежение состоит в становлении тела более поддающимся разрезанию и оформлению, но без проникновения в него чьего-то постороннего; (3) когда разрежение состоит в том, что тело, без проникновения в него постороннего, становится больше по объему (как в случае с растоплением льда)¹³. Первый разряд входит в категорию «положение», второй – в «качество», третий – в сочетающееся с «соотнесенностью» (’ид̣а̄фа̣) «количество» (камм) или в сочетающуюся с «количеством» «соотнесенность», ибо имеется увеличение объема [4, с. 197–198].

Как в разделе «Категории» [4, с. 213–215], так и в разделе «Метафизика / Теология» [16, с. 116–117] Ибн-Сина останавливается на вопросе о категориальном статусе «угла» (за̄вийа̣), в частности – относится ли он к «количеству» или же к «качеству». По мнению философа, если под «углом» понимать поверхность, взятую вместе с данной конфигурацией¹⁴ (хай’а̣), то он служит [континуальной] величиной (мик̣да̄р), [т. е. входит в категорию «количество»]¹⁵, а если под этим понимать саму конфигурацию, то угол будет качеством.

Об одном возражении. В аристотелевских «Категориях» упоминается такое возражение: к качеству причислены акциденции, которые входят в другую категорию, а именно «отношение». Особенно это касается акциденций из первого вида – «свойств и состояний», ибо о любом свойстве / состоянии можно сказать как о свойстве / состоянии какой-то вещи, т. е. можно его считать соотнесенным с ней. В ответ указывается, что такие акциденции принадлежат категории «отношение» только тогда, когда берутся в аспекте рода, но не вида. Так, например, знание (или наука; греч. epistēmē, араб. ‘ильм), взятое как род (например – для грамматики и математики), окажется соотнесенным с познанным и соответственно этому говорится: «знание о чем-то»; но сам по себе отдельный вид знания не является соотнесенным, посему не говорится: «математика о чем-то» [3, c. 78–79].

В том же духе рассуждает и Ибн-Сина. Но в отношении последующих слов Стагирита – «Кроме того, если бы одно и то же оказалось и соотнесенным, и качеством, то вовсе не было бы нелепо причислять его к обоим этим родам» [3, c. 79] – он замечает, что некоторые некорректно понимают эти слова, полагая, что одна и та же вещь может входить в разные категории (а значит – в разные роды). На самом же деле такое возможно лишь в том случае, если вещь входит в одну категорию самостным образом, а в другую – акцидентальным, как сие и имеет место здесь: по своей самости знание есть качество, но акцидентально, со стороны его родовой принадлежности, является соотнесенным [4, с. 223–228].

1.3. Характеристики

Вслед за аристотелевскими «Категориями» [3, с. 77–78] Ибн-Сина указывает на следующие черты качества как категории [4, с. 219–222]. 

1. У качеств бывают противоположности. Для «свойств» – это, к примеру, скупость и расточительство; для «способностей» – здоровость и болезненность; для «претерпеваемых» – белизна и чернота, теплота и холод. Но качества из четвертого вида, т. е. присущие количествам, не имеют противоположностей: у фигур нет противоположностей, а прямизна не есть противоположность кривизне, четность – нечетности, ибо для таких пар признаков нет единого субстрата, в котором они чередовались бы¹⁶.
2. Кроме того, если одна из противоположностей представляет собой качество, то и другая непременно будет качеством, как это видно на примере белизны и черноты, теплоты и холода.
3. Поскольку у некоторых видов качества имеются противоположности, а значит, их субстрат переходит от одного качества к противоположному, то такие качества могут быть «сильнее» или «слабее»¹⁷. Впрочем, отсутствие противоположности сам Аристотель иллюстрирует не на примерах из четвертого вида, а из третьего, упоминая о таких срединных цветах, как огненно-красный или бледно-желтый.
4. Собственно же особенность категории «качества», которая присуща исключительно ей, – это то, что только в отношении ее говорится о «сходном» (шабӣх) или «несходном» (гайр шабӣх).

1.4. Бытие, акцидентальность

Как отмечалось во второй части настоящего исследования, вопросы об обосновании бытия категорий и установлении их субстанциальности или акцидентальности фактически не затрагиваются в аристотелевской категориологии. Такое исследование в отношении качества (и других категорий) автор «Исцеления» осуществляет в разделе «Метафизика / Теология», со ссылкой на разделы по физике (включая психологию).

Предрасположительные качества. Согласно Ибн-Сине, бытие этого разряда качеств, равно как и их акцидентальность, вполне очевидны [16, т. 1, с. 139].

Чувственные качества. Их бытие также ясно. Более того, говорит философ, оно обсуждалось в других местах [«Исцеления»], где опровергались аргументы тех, кто оспаривает это [16, т. 1, с. 134]. Ибн-Сина не уточняет, о каких местах идет речь; но прежде всего, надо полагать, подразумеваются гл. 2.2 и 3.4 раздела по психологии («О душе»; см.: [18, с. 424–426; 8, с. 256–257]), а также гл. 2.1 раздела «Действия и претерпевания» [19, с. 250–260]. Там критике подвергаются, в частности, учение Демокрита и других атомистов, которые отрицают реальность цветовых, вкусовых и прочих чувственных качеств самих по себе, сводя их к воздействиям фигур атомов на органы чувств; а также учение тех, кто редуцирует эти качества к [телесным] смесям (ед. ч. миза̄дж).

Сложнее дело обстоит в отношении их акцидентальности, ибо некоторые считают цвет, теплоту и все прочие подобные качества субстанциями, которые смешаны с телами и пронизывают их.

В доказательство несостоятельности такого взгляда Ибн-Сина сначала приводит «убеждающий» (’ик̣на̄‘ӣ) аргумент: эти качества пребывают в телах, находясь в них некоторое время, но в другое время переставая существовать, тогда как соответствующие тела продолжают наличествовать и без них; если бы они были субстанциями, то при их отделении от тел последние должны были бы перестать существовать так же, как при отделении от них субстанциональной формы.

Далее выдвигается более аподиктическое, достаточно пространное доказательство. Были бы эти качества субстанциями, то им необходимо было бы быть или (1) телесными субстанциями, или (2) нетелесными. Если бы они были нетелесными субстанциями (2), то из их сочетания или (2.1) могли бы образоваться тела (однако это нелепо, ибо невозможно, чтобы из неделимого на телесные измерения слагалось бы тело), или (2.2) таковое невозможно, но они существуют посредством соединения с телами и пронизывания их.

Во втором случае (2.2) у этих субстанций было бы положение (вад̣‘), но всякая имеющая положение субстанция делима, а значит – телесна! Кроме того, каждая из этих субстанций или (2.2.1) могла бы быть отрешенной (муфа̄рик̣) от тела, в котором она пребывает, или (2.2.2) – нет.

Если ей не бывать отрешенной (2.2.2), но она наличествует в телах как в субстратах для нее (поскольку таковая находится в теле не как его часть и не отлучается от него, а квалифицируемое ею тело уже имеет завершенную субстанциальность само по себе), то эти [качества] суть не что иное, как акциденции – они субстанции лишь по имени.

А если [полагаемому субстанцией качеству] можно быть отрешенным (2.2.1), то при такой отрешенности оно или (2.2.1.1) переходит от одного тела к другому, без возможности для него (качества) самостоятельного бытия (к̣ыва̄м), [т. е. оно наличествует только в том или ином теле]; или (2.2.1.2) оно существует самостоятельно.

В первом случае (2.2.1.1), т. е. когда качество, не находясь в определенном теле, потом окажется в нем, это возможно лишь при его переходе от одного тела к другому. Отсюда следует, что при потере любым телом своей, скажем, белизны, данная его белизна должна перейти к соприкасающемуся с ним телу, или же она остается отрешенной, не соединенной с каким-либо телом, на всем пути, пока не прибудет в какое-то отдаленное тело. Но дело обстоит не так, поскольку акциденция, как подробно доказывает философ, не перемещается. 

Что касается альтернативного варианта (2.2.1.2), при котором полагаемое субстанцией качество может отлучиться от тела и наличествовать само по себе (становясь, например, просто белизной или другой подобной вещью), то:

(а) или на нее можно будет указывать как на «вот это», и белизна будет чувственно воспринимаемой, разве что по причине ее крайней малости она окажется недоступной восприятию, т. е. останется в знакомом нам статусе белизны; тогда отсюда следовало бы, во-первых, что имеется некоторая пустота (халя̄ ’) – дабы в ней наличествовало такое, на каковое можно указывать как на «вот это», не будучи в телах; [пустота же не существует!]; во-вторых, что у данной белизны имеется некоторое положение (вад̣‘) и некоторая величина (мик̣да̄р) – сама по себе она будет обладать определенной величиной, которая будет (за исключением крайне малого) чувственно воспринимаемой, так как невозможно представить белизну, которая не имеет положения и величины, не говоря уже о ее лицезримости; а если у нее будет величина и положение, а вдобавок также и модус (хай’а̣) быть белым – белость (байа̄д̣ыййа̣а), то таковая будет белым телом, а не только белизной, ибо под белизной мы понимаем этот модус, который дополнителен к величине и положению;

(б) если же белизна не остается в знакомом нам статусе белизны, но покидает эту форму и становится чем-то другим, духовным (рӯх̣а̄нӣ), то, к примеру, у белизны окажется некий субстрат, в котором белость в одном случае (т. е. при соединении с телом) будет обычной, а в другом она предстоит в иной, духовной форме, так что первоначальная, знакомая белизна уничтожается, ее форма исчезает. Но [в гл. 5.4. раздела «Психология»] было показано, что для интеллигибельного отрешенного (аль-муфа̄рик̣ аль-‘ак̣лӣ) невозможен переход, при котором оно окажется имеющим положение и смешанным с телами.

Обратившись к изначальному первому варианту (1) – о возможности бытия качеств телесными субстанциями, Ибн-Сина говорит, что при полагании, например, белизны чем-то таким, что само имеет величину (мик̣да̄р), у нее было бы два разных бытия: бытие белизной и бытие величиной. Если же ее величина нумерически отлична от величины того тела, в котором она находится, то при ее пребывании в телах и пронизывании их получается, что одна протяженность (бу‘д) пронизывает другую, [что нелепо].

А если ее величина та же, что и у тела, но берется отдельно, то дело будет обстоять так: вещь, коя есть белизна, является телом и имеет свою
белость (байа̄д̣ыййа̣). Эта белость будет пребывать в том теле, но неотрешенно от него, и белизна не будет служить совокупностью того тела и качества, а чем-то в данном теле. Ведь определение (х̣адд) белизны, ее сущность (ма̄хиййа̣) – это не сущность имеющего длину, ширину и глубину, иначе сущность имеющего длину, ширину и глубину будет иметь и теплота. Белизна, значит, оказывается соединенной с этой вещью (величиной), служа для нее атрибутом (с̣ыфа̣). И именно в этом смысле говорится: «Атрибут находится в том, атрибутом чего он является» (ас̣-с̣ыфа̣ фӣ аль-маӯсӯф). Вместе с тем белизна будет неотделимой от означенной вещи, не являясь частью этой вещи как имеющей длину, ширину и глубину. Значит, белизна, равно как и теплота, будет акциденцией, хотя и непременно сопутствующей (ля̄ зим). И остается лишь сказать, что по своей природе таковая отлучима (глаг. фа̄рак̣а) [16, т. 1, с. 134–139].

Психические качества. Об этих качествах подробно говорится в разделе по психологии («О душе») [18; 20]. Трудность составляет только вопрос об акцидентальности знания (‘ильм), ее обоснованию Ибн-Сина посвящает главу 3.8 раздела по метафизике / теологии.

Означенная трудность состоит в следующем. В отношении акциденции ясно, что знание о ней есть акциденция, ибо оно наличествует в душе (уме), не будучи ее частью. В случае же с субстанцией может показаться, что знание о ней является субстанцией, ибо вещь не может быть субстанцией в одном случае, но акциденцией – в другом.

Рассеивая такую иллюзию, Ибн-Сина указывает, что сущность (ма̄- хиййа̣) субстанции как субстанции означает: «среди реалий¹⁸ существующая не в субстрате». И эта характеристика присуща сущности умопостигаемых, интеллигибельных (ма‘к̣ӯля̣) субстанций, ибо она есть сущность, каковой при нахождении среди реалий свойственно существовать не в субстрате, т. е. эта сущность умопостигаема как соответствующая вещи, чье бытие среди реалий есть бытие не в субстрате. Что касается означенного ее бытия в разуме, то оно не входит в ее определение (х̣адд)¹⁹ как субстанции, т. е. в определение субстанции не входит условие о том, что при наличии в разуме таковая не находится в субстрате, но ее определение подразумевает, что она, находясь в уме или нет, такова, что ее бытие среди реалий не есть бытие в субстрате.

Дело здесь обстоит примерно так же, как с высказыванием: «Сущность (х̣ак̣ы̄ к̣а̣) магнита – это камень, который притягивает железо». Если магнит оказывается таким, что при соединении с телесностью ладони человека он не притягивает ее, а при соединении с телесностью железа притягивает его, то отсюда нельзя заключить, что по своей сущности этот магнит отличается относительно ладони и железа. Нет же, но в каждом из двух он имеет ту же характеристику («камень, который способен притягивать железо»): он таков и при нахождении в ладони, и при соединении с железом.

Схожим образом дело обстоит со статусом сущностей (ед. ч. ма̄хиййа̣) вещей в разуме; на сей манер в разуме пребывает и движение. Если данная сущность при бытии в разуме имеет субстрат, то в разуме она перестает служить сущностью, каковая при бытии среди реалий не будет иметь субстрата (более подробно см.:[16, т. 1, с. 140–144]).

Качества, присущие количествам. Относительно качеств чисел Ибн-Сина указывает, что бытие некоторых из них, [например четность или нечетность], очевидно, а бытие остальных установлено в разделе об арифметике. Акциденциями они являются потому, что они зависят от числа, служа свойствами для него; число же принадлежит к категории «количество», а количество представляет собой акциденцию.

Что касается качеств, которые привходят к величинам, то бытие прямизны (’истик̣а̄ма̣) следует из очевидности наличия такого противолежания (мух̣а̄за̄т) между двумя краями линии, что если движущееся будет придерживаться ее, то не отклонится от курса, а если разлучится с ней, то отклонится и отстранится.

Однако это не очевидно в отношении круга / окружности²⁰, кривой линии²¹, шара / сферы²², цилиндра и конуса²³; а геометр не в силах доказать их бытие, ибо только после утверждения бытия круга явствует
бытие остальных вещей. Ведь бытие треугольника будет достоверным, если достоверно бытие круга; так обстоит дело с квадратом и прочими фигурами²⁴. Бытие же шара удостоверяется, по методу геометра, если один круг вращать вокруг другого; [бытие] цилиндра – если двигать круг таким движением, при котором его центр остается на [перпендикулярной ему] прямой линии, краем которой служит центр круга в первоначальном положении; бытие конуса – если вращать прямоугольный треугольник вокруг одного из его катетов, закрепляя на нем центр круга и вращая конец другого катета по периметру этого круга.

Но бытие круга отрицают атомисты, для которых тела состоят из неделимых частиц (атомов), поэтому надо доказать, что он существует. Его же акцидентальность явствует из его зависимости от величин и из того, что сами эти величины суть акциденции.

Ибн-Сина сначала приводит доказательство бытия круга при предположении об атомарности, затем излагает две версии доказательства на основе континуализма. Первая версия, более краткая, апеллирует к установленному в части по физике. Там было показано, (1) что в мире имеются простые (басы̄ т̣ а̣) тела; (2) что у всякого простого тела есть естественная фигура (шакль); (3) что естественная фигура для него – это та, которая никак не различается от одной своей части к другой; (4) что среди фигур только круглые являются таковыми. Таким образом установлено бытие шара; прямое же сечение²⁵ сферы составляет круг (см.: [16, т. 1, с. 145–151]).

2. Второстепенные категории

В «Категориях» Аристотеля всем остальным шести категориям посвящена девятая глава, весьма краткая [3, с. 79]. Ибн-Сина отводит категориям «где» и «когда»²⁶ главу 6.5 [4, с. 228–233]; категориям «положение», «обладание», «действовать» и «претерпевать» – следующую главу 6.6 [4, с. 233–238].

2.1. «Где», «когда»

«Где». Относительно этой категории (греч. poy, араб. ’айн) Аристотель ограничивается повтором сказанного о ней в четвертой главе, а точнее – иллюстрирующим примером (в школе). Ибн-Сина определяет «где» как нахождение / бытие (каӯн) вещи в месте (мака̄н)²⁷ [4, с. 228]²⁸.

По Ибн-Сине, эта категория выступает родом для множества видов, таких как нахождение наверху (фаӯк̣), нахождение внизу (тах̣т), нахождение в воздухе, нахождение в воде.

«Где» бывает подлинным (х̣ак̣ы̄ к̣ы̄), как в случае с нахождением вещи в собственно ее месте, и неподлинным²⁹, как нахождение на небе или на рынке. Два тела могут находиться вместе в одном и том же «где» только в том случае, если речь идет о неподлинном «где» (например, на рынке).

В то же время «где» бывает самостным (би-за̄ти-хи)³⁰, как нахождение огня наверху – во внутренней поверхности небосвода, и акцидентальным (‘а̄рид̣), как нахождение камня в воздухе.

В «где» возможна соотнесенность. Таково, например, нахождение воздуха наверху по отношению к воде, ибо он пребывает в месте, которое ближе к верху сравнительно с местом воды³¹.

«Где» бывает родовым – как нахождение в месте [вообще], видовым – как нахождение в воздухе, индивидуальным – как нахождение вот в этом месте.

Философ указывает следующие две характеристики «где» как категории. Во-первых, в ней есть контрарность (муд̣а̄дда̣). Так, нахождение в крайнем месте, т. е. у периферии, противоположно нахождению в центре. Во-вторых, «где» допускает «сильнее» и «слабее». Например, одно из двух «где», которые оба относятся к верху, одно может оказаться сильнее по верховности. Но абсолютное (мут̣ лак̣ ан)³² нахождение «наверху», «внизу» или в каком-либо другом месте еще не допускает «сильнее и слабее» – точно так же, как в случае с качеством, где, например, подлинная (х̣ак̣ы̄ к̣ы̄) чернота не знает такой вариации³³ [4, с. 228–231].

«Когда». Также и об этой категории (греч. pote, араб. мата) Аристотель в девятой главе «Категорий» ничего не добавляет к сказанному о ней в четвертой главе, где он ограничивается указанием на примеры (вчера; в прошлом году). Ибн-Сина трактует «когда» как некоторое отношение (нисба̣) вещи ко времени (зама̄н), ее пребывание (каӯн) в нем самом³⁴ или в некоторый момент (т̣ араф) его³⁵. Но здесь, замечает он, дело обстоит иначе, нежели с категорией «где» в отношении совмещения: в подлинном / совпадающем (х̣ак̣ы̄ к̣ы̄, мут̣ а̄бик̣) «когда» могут находиться многие объекты.

Философ упоминает об одном уточнении определения «когда», которое дает «достойнейший из поздних» (фа̄д̣ыл аль-мута’ххирӣн) [мыслитель]: «“Когда” – это отношение вещи к [отрезку] времени, который сопутствует ее существованию и границы которого совпадают с границами ее существования, или же к определенному (мах̣дӯд) [отрезку] времени, частью которого [служит] означенный [отрезок] времени». Такое уточнение Ибн-Сина считает излишним и замечает, что оно не допускает включения в данную категорию отношения к моменту (’а̄н) [4, с. 231–233].

Эпитет «достойнейший из поздних» редакторы цитируемого издания авиценновского сочинения относят к Александру Афродисийскому [16, т. 1, с. 18–19 предисловия, а также примечание на с. 231]. Вместе с тем под ним может подразумеваться и аль-Фараби – указанное уточнение фигурирует в его «Категориях» (см.: [21, с. 108; 9, с. 131]).

2.2. Четыре остальные категории

«Положение». Как и в отношении предыдущих двух категорий, касательно «положения» (греч. keisthai, араб. вад̣‘; например, сидящий, стоящий) Аристотель в девятой главе фактически ничего не говорит.

Напоминая, что «положение» как одна из десяти категорий³⁶ означает некоторую конфигурацию (хай’а̣) тела, выражающую взаиморасположение его частей в различных направлениях, Ибн-Сина отмечает присущие ей (подобно «где») две характеристики: (1) в «положении» есть контрарность (тад̣а̄дд), ибо, например, стоящее дерево и дерево лежащее суть разные не по числу, а по понятию; (2) оно допускает «сильнее» и «слабее».

«Стояние» / к̣ыйа̄м как полученная конфигурация, выражающая данную категорию, не следует путать со «стоянием» как состоянием движения к этой конфигурации, обозначающимся глагольной формой ’ан йак̣ӯ- ма [4, с. 233–235]³⁷.

«Обладание». Эту категорию (греч. echein, араб. джида̣, мильк, ляху – букв. «у него») Аристотель в девятой главе иллюстрирует примерами (обутый, вооруженный) [3, с. 79]; но в третьем разделе «Категорий» (о постпредикаментах) ей посвящает отдельную главу (пятнадцатую), где приводятся разные значения этого термина (помимо выражающего собственно категорию) [3, с. 90]; на сей манер о ней Стагирит говорит и в главе 4. 23 «Метафизики» [11, с. 173].

Ибн-Сина же весьма скептически относится к категориальному статусу «обладания». Рассуждение о нем он начинает с таких слов: «Эту категорию пока мне не удалось постичь» [4, с. 235]. В этом духе он высказывается в «Спасении» [7, с. 156] и в «Книге знания» [22, с. 243]. А в разделе по метафизике / теологии из «Исцеления», обосновывая акцидентальность категорий [11, кн. 3], философ вовсе не упоминает об «обладании». С этим согласуется и свидетельство Бахманйара: «А что касается категории “обладание”, то [Ибн Сина] воздерживался от включения ее в число категорий» [8, с. 266].

Критикуя распространенную среди перипатетиков трактовку «обладания», Ибн-Сина в разделе «Категории» замечает, в частности, следующее: это понятие обычно прилагается к объектам, по которым никак не видно, что оно служит им в качестве рода. 

Вместе с тем философ указывает, что «обладание» бывает универсальным (куллӣ) и партикулярным (джуз’ӣ), самостным (за̄тӣ)³⁸ и акцидентальным (‘арад̣ы̄). Примерами последней пары служат, соответственно, кожа у кошки и рубаха у человека [4, с. 235].

«Действие»-«претерпевание» (греч. poiein – paschein; например, резать-резаться). В отношении этой пары, о которой он нередко говорит как о единой категории, автор «Исцеления» предупреждает, что их непозволительно передавать терминами «действие» (фи‘ль) и «претерпевание» (инфи‘а̄ль), но только глаголами – «действовать» (йафа‘ль, ’ан йаф‘аль) и «претепевать» (йанфа‘иль, ’ан йанфа‘иль), поскольку в арабском (как и в русском) форма имени действия может внушить ложное представление о завершенности данных актов, тогда как речь здесь идет именно о самом процессе действия-претерпевания [4, с. 236]³⁹.

Касательно характеристик этой категории Ибн-Сина [4, с. 237–238], вслед за Аристотелем [3, с. 79], указывает, что она, во-первых, допускает контрарность (тад̣а̄дд), как в случае с белением черного и чернением белого; во-вторых, она допускает варьирование по интенсивности («сильнее-слабее») – тело может в большей-меньшей мере находиться в состоянии чернения.

3. Постпредикаменты

3.1. Противолежание

О противолежании / оппозиции (так̣а̄буль) и его разрядах Ибн-Сина, подобно Аристотелю, говорит не только в разделе «Категории», но и в разделе «Метафизика / Теология», посвящая ему главы 7.1–7.3 первого раздела и главу 7.1 второго раздела, где речь идет об инаковости (гайриййа̣) как одной из акциденталий множества, которая включает в себя различие (хиля̄ ф), в каковое и входит противолежание.

Определение. В «Категориях» Аристотеля фактически отсутствует определение противолежания. По Ибн-Сине, «противолежащие [друг другу]» (мутака̄биля̄ т) – это вещи, которые не могут быть вместе в одном и том же субстрате⁴⁰, в одном и том же отношении (джиха̣) и в одно и то же время [4, с. 241].

Философ уточняет, что здесь под несовместимостью подразумевается или чисто невозможность логической предикации обеих вещей / описаний субстрату, т. е. субъекту (не как в случае возможности сказывания о чем-то одном как и о живом, и о белом одновременно), или реальная невозможность совместного нахождения данных вещей в субстрате, материи.

Разряды. Вслед за Аристотелем [3, с. 79–80] автор «Исцеления» выделяет четыре разряда противолежания:

(1) противолежание между утверждением и отрицанием41; например, человек и не-человек, белизна и не-белизна.

(2) противолежание как соотнесение⁴²; например, приятели друг с другом или отец с сыном.

(3) противолежание между обладанием и лишенностью⁴³; например, между зрением и слепотой.

(4) противолежание как противоположность / контрарность⁴⁴; например, тепло и холод [4, с. 241–247].

Но в отличие от Аристотеля, который обычно описывает выделенные четыре разряда в качестве видов, Ибн-Сина считает, что «противолежание» не служит родом для этих разрядов [4, с. 252]. Таковое прилагается к ним как неотделимый конкомитант (ля̄ зим), но не как конституэнт (мук̣аввим) [8, с. 342].

Дедуктивная схема. В авиценновских «Категориях» дается и логическое / дедуктивное обоснование означенного четырехчленного деления [4, с. 241–247]⁴⁵. Противолежание бывает или (1) чисто ментальным (это и есть утверждение и отрицание), или (2) внементальным. Если оно берется вовне, то противолежащее бывает или (2.1) таковым, что его сущность мыслится в связи с ему противолежащим (это и есть соотнесенность); или (2.2) не таковым. Во втором случае либо (2.2.1) субстрат допускает переход от одного члена противолежания к другому, но не наоборот (это и есть обладание и лишенность)⁴⁶; либо (2.2.2) нет: субстрат допускает и обратный переход или вовсе не допускает какого-либо перехода (это и есть противоположность)⁴⁷.

При этом философ подчеркивает, что означенная схема деления соответствует пониманию противолежания именно в логике⁴⁸, но не в других [философских] науках – [физике и метафизике]. Это прежде всего связано со специфическим употреблением терминов «лишенность» и «противоположность» в рамках логики, откуда, заметим, впоследствии за таким употреблением утвердилось наименование «в широко распространенном [смысле]» (машхӯр), в отличие от «подлинного» (х̣ак̣ы̅к̣ы̅). В связи с этим автор «Исцеления» вновь повторяет, что аристотелевский трактат «Категории» адресован начинающим и что в нем некоторые понятия взяты не в собственно философском смысле, а соответственно их толкованию у широкой публики. Как явствует из авиценновских слов в начале главы 3.6 раздела «Метафизики», автор собирался дать обоснование четырехчленного деления, [более соответствующего метафизическому толкованию противолежания], но, судя по наличному тексту «Исцеления», это намерение осталось нереализованным [16, т. 1, с. 126].

Относительно «противоположности / контрарности» Ибн-Сина пишет, что в «Категориях» все противолежащие из разряда (2.2.2) называются противоположностями, без соблюдения таких строгих требований, как бытийность обоих членов (к противоположностям здесь отнесены, например, движение и покой) или наличие конкретного субстрата (противоположностями названы, например, четность и нечетность).

В случае же с лишенностью дело обстоит наоборот, ибо в логике / «Категориях» это понятие трактуют в узком смысле, обозначая им не отсутствие всякого, что может иметься у вещи, а лишь отсутствие такового, каковое надлежит быть у вещи в положенное ему время (но не раньше – как, например, безбородость мальчика, или позже – как беззубость пожилого)⁴⁹ и каковое не может восстановиться (т. е. как слепота, а не как покой, за которым может следовать движение). Примечательно, что в разделе «Общая физика» того же «Исцеления» покой характеризуется как лишенность движения [23, с. 108–111], а в «Книге знания» зрение и слепота – как хрестоматийнный для аристотелевской традиции пример обладания и лишенности – уступает место движению и покою [22, с. 256]. Но в последней книге, заметим, о противолежании речь ведется именно в части по метафизике.

В «Категориях» Ибн-Сина отвечает на возражения, по которому данная Аристотелем классификация разрядов противолежания не является всеобъемлющей, ибо в ней нет места для таких дуальностей, как субстанция и акциденция или материя и форма. Отстаивая полноту вышеупоянутого деления [4, с. 248–249], философ включает первую оппозицию в контрадикторность (субстанция есть не-акциденция, и наоборот), но о второй четко не говорит – видимо, трактуя и ее на сей манер.

О характеристиках разрядов и соотношениях между ними

(1) Об особенностях соотнесенных было сказано выше, в рамках обсуждения отношения / соотнесенности как категории [2, с. 755–757]. Само противолежание не есть соотнесение, но к противолежащим привходит соотнесенность. Например, такие контрарные, как тепло и холод, не соотнесены сами по себе (сущность одного не мыслится именно в связи с другим), но при их рассмотрении в субстрате они становятся соотнесенными. Так обстоит дело и с дуальностью обладания и лишенности [4, с. 250–252].

(2) «Подлинные» контрарные таковы, что, во-первых, они имеют единый общий субстрат (как белизна и чернота по отношению к телу, а не как четное и нечетное, у которых нет единого субстрата – конкретного числа);

во-вторых, оба они суть бытийные (как белизна и чернота, а не как движение и покой);

в-третьих, они не совместимы в данном субстрате, но сменяют в нем друг друга;

в-четвертых, они предельно противолежат друг другу (как теплое и холодное, а не как теплое и остывшее)⁵⁰.

К этим свойствам [4, с. 264–265] в «Метафизике» [16, т. 2, с. 306] добавляется еще одно:

в-пятых, контрарные находятся под единым ближним родом (белизна и чернота – под родом «цвет»).

Выдивигая такое условие, Ибн-Сина отходит от позиции Аристотеля [3, c. 86], согласно которой противоположности необходимо принадлежат к одному и тому же роду, либо к противоположным родам (например, справедливость и несправедливость, соответственно входящие в роды «добродетель» и «порок»), или же они сами служат родами, не принадлежа к какому-либо роду (как в случае c благом и злом). Как полагает Ибн-Сина, здесь у Аристотеля термины взяты в их широко распространенном смысле, а не подлинно философском. Сам автор «Исцеления» оппозицию «добро и зло» относит к «обладанию и лишенности» [4, с. 260–265; см. также гл. 7.1 «Метафизики»].

(3) Субстрат контрарной оппозиции таков, что он:

– или не бывает свободным от одного члена этой оппозиции, а значит, между ними нет промежуточного / среднего [звена] (ва̄сыт̣ а̣) – таковы, например, здоровье и болезень;

– или бывает свободным от них, но в этом субстрате находится промежуточное между ними – например, серое по отношению к черному и белому;

– или вовсе бывает без чего-либо из такового, когда, к примеру, тело оказывается абсолютно прозрачным.

В первом случае субстрат в любое время может перейти от одного контрарного к другому (если только это не перманентно сопутствующее, наподобие белизны для снега). И этим данное противолежание отличается от противолежания обладания и лишенности.

Кроме того, у последнего противолежания, как и у утверждения отрицания, нет промежуточного [4, с. 253–255]. Аристотель же учит о возможности наличия промежуточного у «обладания и лишенности», как в случае с равенством и неравенством⁵¹ применительно к неносителям равенства: не всё есть или равное, или неравное [11, с. 261]⁵². Но здесь, по замечанию Ибн-Рушда, речь идет о псевдопромежуточном, ибо противолежание прилагается к несвойственному ему носителю [15, т. 3, с. 1314].

(4) От всех прочих противолежащих контрадикторные понятия отличаются тем, что сами по себе они могут характеризоваться как истинные или ложные. Более того, для них всегда необходимо, чтобы одно было истинным, а другое – ложным.

Остальные противолежащие, если и составлять из них суждения, не таковы. Даже в случае с противоположностями, у которых нет промежуточных, верно, что одно из них, если субстрат существует, должно быть истинным, а другое – ложным («Зайд – здоров»; «Зайд – болен»); но в момент отсутствия в бытии данного субстрата (Зайда) или в случае приложения их к вещи, которой они не присущи («Камень – здоров»; «Камень – болен») оба они могут оказаться ложными. Так обстоит дело и с оппозицией «обладание и лишенность» («Зайд – зрячий»; «Зайд – слепой») [4, с. 258–259].

(5) Хотя контрадикторные понятия и не совмещаются в одном субстрате как ментальные / логические предикаты, но это не исключает того, что соответствующие им вещи реально находились в данном субстрате: к примеру, запах не есть вкус и в качестве не-вкуса он противолежит вкусу, но запах и вкус совместимы в данном предмете. И вообще, несовместимые в плане реального нахождения в субстрате, несовместимы и в плане предикации / сказывания о нем, но не наоборот [4, с. 242].

(6) Контарность отличается от оппозиции обладания и лишенности тем, что у обеих противоположностей имеется своя бытийная причина (например, для белизны – одна, для черноты – другая), тогда как у лишенности нет такой бытийной причины: для таковой причиной служит именно отсутствие / лишенность причины обладания⁵³ [22, с. 257; 8, с. 344].

(7) В «Категориях» указываются и другие аспекты сходства и различия между разрядами противолежания. Вкратце об этом говорится и в главе 7.1 «Метафизики». Здесь отмечается, в частности, что у одной и той же вещи может быть лишь одна противоположность.

3.2. Предшествующее и последующее

В «Категориях» [4, с. 265–273] Ибн-Сины, как и у Аристотеля [3, с. 86–87] выделяются пять разрядов предшествования и последования (так̣аддум и (та’ххур)⁵⁴:

(1) по времени (би-з-зама̄н);

(2) по природе (би-т-т̣ аб‘);

(3) по порядку (би-ль-мартаба̣)⁵⁵;

(4) по достоинству (би-ш-шараф)⁵⁶;

(5) по причинности (би-ль-‘иллиййа̣)⁵⁷, или по самости (би-з-за̄т)⁵⁸ .

Предшествование по времени хорошо известно, и именно его обычно подразумевает широкая публика. Старший, например, первее младшего.

Предшествование по достоинству – это, например, отношение Абу-Бакра к Умару⁵⁹.

Предшествующее по природе таково, что при его устранении устраняется и последующее, но обратное не обязательно. Так, например, единица первее двойки.

В случае же предшествования по причинности / самости две вещи одновременно сосуществуют вместе или обе отсутствуют, но бытие предшествующей не зависит от бытия последующей, тогда как бытие второй вызывается первой. Этим данный тип отличается от предыдущего, где предшествующее не служит причиной для последующего.

Предшествование по порядку устанавливается относительно определенного начала. Если, например, в качестве начала берется высший род (в родо-видовой иерархии), то тело первее живого; и наоборот, если началом служит низший вид.

Означенное предшествование может быть естественным (т̣ абӣ‘ӣ, бит̣ -т̣ аб‘), т. е. обусловленным природой самих вещей, как в приведенном примере, или условным (вад̣‘ӣ, би-ль-вад̣‘), как, например, если город А брать в качестве начала, то город Б окажется первее В.

К разряду предшествования по порядку принадлежит предшествование «по месту» (би-ль-мака̄н). Примером условного предшествования здесь служит расположение молящихся по рядам в мечети⁶⁰, а естественного – расположение [сферы] огня выше [сферы] воздуха [4, с. 265–269].

Автор «Исцеления», подобно Аристотелю (см.: [11, гл. 5. 11]), на «предшествовании и последовании» останавливается и в разделе «Метафизика» (гл. 4.1); но здесь указанные разряды рассматриваются преимущественно в плане их генезиса, с прицельным вниманием к предшествованию по причинности. У Аристотеля же, заметим, каузальное первенство обозначено только в «Категориях» (гл. 12), притом в приведенном в связи с этим примере слово «причина» употреблено в несколько специфическом смысле: верность бытия человека человеком служит причиной верности суждения о человеке как о человеке.

Обращает на себя внимание тот факт, что если в аристотелевских «Категориях» четко нарисована пятичленная классификация разрядов предшествования, то в «Метафизике» (гл. 5.11), которая считается более поздним сочинением, нет такой четкости; к тому же представленные здесь деления несколько отличаются от обозначенных в «Категориях». В частности, в «Метафизике» выделены разряды первенства по движению, по силе и по познанию, которых нет в «Категориях»; в то же время в «Метафизике» не упоминается предшествование по достоинству⁶¹. В этом плане Ибн-Сина больше ориентируется на «Категории».

«Вместе». С «предшествующим и последующим» тесно связано «[данное] вместе» (греч. hama, араб. ма‘ан)⁶², и cие свойство часто обозначается также как «совместность» (ма‘иййа̣). Аристотель выделяет это понятие как самостоятельное только в «Категориях», посвящая ему отдельную главу (тринадцатую) [3, с. 87–88] и различая в нем два разряда – по времени и по природе. Ибн-Сина же учит о тех же пяти разрядах, что и у предшествования и последования, замечая, что в случае с причинностью «совместность» трудно верифицируется [4, с. 269–271].

3.3. Движение

Как и в аристотелевских «Категориях» [3, с. 88–90], в одноименном разделе «Исцеления» выделяются шесть разрядов движения (греч. kinē- sis, араб. х̣арака̣): возникновение (genesis, каӯн/такаввун), уничтожение (phthora, фаса̄д); увеличение / рост (ayxēsis, нумӯ), уменьшение / убыль (meiōsis, зубӯль); превращение (alloiōsis, истих̣а̄ля̣); перемещение (metabolē, нак̣ля̣) [4, с. 271–273].

Но, как это ни странно, в самих «Категориях» Аристотель фактически не соотносит указанные разряды движения с изменениями в соответствующих категориях⁶³; об этой связи он говорит в «Физике» (гл. 5.2) и «Метафизике» (гл. 11.12). Помимо раздела «Категории» в авиценновском «Исцелении» этот вопрос обсуждается в разделе «[Общая] физика» [23, гл. 2.2–2.3], но не в разделе «Метафизика».

Если Аристотель обычно называет указанные шесть разрядов «видами» движения, то Ибн-Сина предупреждает, что «вид» здесь не может трактоваться в строгом, техническом смысле слова [4, с. 271]. Подобно Стагириту, он определяет «возникновение и уничтожение» как изменение / движение в отношении категории «субстанция», «рост и убыль» – в отношении «количества», «превращение» – в отношении «качества», «перемещение» – в отношении «где». Для Стагирита собственно движение (без отнесения к нему субстанциального изменения «возникновениеуничтожение») имеет место только в трех указанных категориях акциденции. Ибн-Сина же считает вполне правомерным говорить о движении и в отношении категории «положение», как в случае с вращением сферического тела вокруг себя [4, с. 273].

* * *

Итак, автор «Исцеления», хотя формально и сохранил за «Категориями» их традиционное положение в качестве одного из разделов логики, тем не менее радикально пересмотрел статус категорий. Категориальная проблематика переходит из логики в онтологию, обогащаясь целым рядом принципиально новых аспектов. Более научной, аподиктической, становится и методология исследования. Можно сказать, что авиценновское «Исцеление» ознаменовало качественно новую редакцию не только аристотелевской «Метафизики» (см.: [24]), но и «Категорий». 

1. Efremova N.V., Ibrahim T. On Avicennian Reception of Aristotle’s Categories (ch. I–IV). Orientalistica. 2020;3(2):403-427. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2020-3-2-403-427
2. Efremova N.V., Ibrahim T. On Avicennian Reception of Aristotle's Categories (ch. V-VII). Orientalistica. 2020;3(3):733-764. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2020-3-3-733-764
3. Aristotle. Categories. In: Aristotle. Writings in four volumes. Vol. 2. Moscow: Nauka; 1978. P. 53–90. (In Russ.)
4. Ibn-Sīnā. Ash-Shifā’:al-Mantiq: 2) al-Maqūlāt. Cairo: Wizārat ath-thaqāfa wa-l-irshād al-qaw̄mī; 1959. (In Arabic)
5. Simplicius. On Aristotle Categories 9-15. L.-…: Bloomsbury, 2014. 275 p.
6. Ibn-at-Tayyib. Ash-Sharh al-kabīr li-Maqūlāt Aristū. Damascus: Dār a-Takwīn; 2010. 653 p. (In Arabic)
7. Ibn-Sīnā. An-Najāt. Tehran: Daneshgāh-e Tehrān; 1978. 783 p. (In Arabic).
8. Bahmanyār al-Azarbayjānī. At-Tahsīl. In: Medieval Arab-Muslim philosophy in A.V. Sagadeev’s translations. Vol. 2. Moscow: Marjani; 2010. 520 p. (In Russ.)
9. al-Fārābī. Commentaries on Aristotle’s “Categgries”. In: Medieval Arab-Muslim philosophy in A.V. Sagadeev’s translations. Vol. 1. M.: Marjani; 2009. P. 117–149. (In Russ.)
10. Alexander of Aphrodisias. On Aristotle Metaphysics 5. L.-…: Bloomsbury, 2014. 224 p.
11. Aristotle. Metaphysics. In: Aristotle. Writings in four volumes. Vol. 1. Moscow: Nauka; 1976. P. 63–367. (In Russ.)
12. al-Fārābī. Kitab al-Huruf. Beirut: Dar al-Mashriq; 1970. 254 p. (In Arabic)
13. al-Fārābī. Book of Lettres. Almaty: Kazak universiteti; 2005. 220 p. (In Russ.)
14. Ibn Rushd. Talkhīs Kitāb al-Maqūlāt. Cairo: al-Hay’a al- misriyya al-‘āmma l-l-kitāb; 1980. 161, 19 p. (In Arabic)
15. Averroès. Tafsir Ma Ba‘d at-Tabi‘at. T. 1–3. Beirut: Dar al-Mashriq; 1967. 1736, 319 p. (In Arabic)
16. Ibn-Sīnā. Ash-Shifа̄’: al-Ilāhiyyāt. Vols. 1–2 (continious numbering). Cairo: Wizārat ath-thaqāfa wa-l-irshād al-qaw̄mī; 1960. 478 p. (In Arabic)
17. ash-Shirāzī, Sadraddīn. Sharh wa Talīqah…Ilāhiyyāt Shifā. Vol. 2. Tehran: Bunyād-i Hikmat-i Islāmī-i Sadrā; 1382 h. 1241 p. (In Arabic)
18. Ibn-Sīnā. On the Soul. In: Ibn-Sīnā. Selected works. M.: Nauka; 1980. P. 383–521. (In Russ.)
19. Ibn-Sīnā. Ash-Shifā’: at-Tabī‘yyāt: 4) al-Af‘āl wa-l-infi‘ālāt. Cairo: Dār al-Kātib al-‘arabī; 1969. P. 202–267 (In Arabic)
20. Ibn-Sīnā. The Healing (excerpts). In: Ibrahim T. K., Efremova N. V. (eds) Islamic philosophy (Falsafa): An Anthology. Kazan: Spiritual Directorate of Muslims of the Republic of Tatarstan; 2009. P. 309–456. (In Russ.)
21. [al-Fārābī]. Kitāb al-Maqūlāt. In: al-Mantiq ‘inda al-Fārābī. Beirut: Dar al-Mashriq; 1985. P. 89–131. (In Arabic)
22. Ibn-Sīnā. Book of Knowledge (excerpts). In: Ibrahim T.K., Efremova N.V. (eds) Islamic philosophy (Falsafa): An Anthology. Kazan: Spiritual Directorate of Muslims of the Republic of Tatarstan; 2009. P. 218–308. (In Russ.)
23. Ibn-Sīnā. Ash-Shifа̄’: at-Tabī‘iyyāt: 1) ac-Camā‘ at-tabī‘ī. Cairo: al-Hay’a al-‘āmma al-misriyya li-l-kitāb; 1983. 333 p. (In Arabic)
24. Efremova N.V. On Avicennian Reform of Aristotle’s Metaphysics: basic attitudes. Orientalistica. 2019;2(3):615-633. (In Russ.) https://doi.org/10.31696/2618-7043-2019-2-3-615-633