• Ориенталистика
• 2020 год
• Том 3, № 3

• Донец А.М.

В Институте монголоведения, буддологии и тибетологи СО РАН трудится замечательный ученый Андрей Михайлович Донец, широко известный на российских просторах буддолог и тибетолог XXI в., который с 2004 г. публикует монографии, брошюры¹, статьи, посвященные сложнейшим проблемам изучения философии и практики буддизма, а также переводы с тибетского. Последние включают в себя как тексты из Кангьюра, так и из Тенгьюра – основных собраний тибетских переводов махаянских сутр и трактатов Древней Индии, так и книг более поздних тибетских мыслителей.

К сожалению, в Академии наук совершенно не налажен книгообмен – никак и никакой, – поэтому издание 2017 г. [1] мне досталось с трудом (при помощи С. П. Нестёркина, которому выражаю искреннюю признательность), и я получил его только в июле 2020 г. В нашей стране ученых-буддологов, занимающихся изучением и переводом текстов с восточных языков, насчитывается едва ли больше дюжины (по 3–4 человека в Санкт-Петербурге, Москве, Улан-Удэ и единицы из других мест). И вот мы лишь случайно узнаем о выходе в свет их трудов!

Всё это странно и печально. Я также неожиданно узнал о четырех томах по Абхасамайя-аланкаре, созданных Р. Крапивиной (Санкт-Петербург, ИВР РАН) и, к счастью, подаренных мне. Это ведь кладезь глубочайших познаний! Такие труды вряд ли смогут осилить начинающие буддофилы – для их понимания нужны многие годы самостоятельных текстовых изысканий и обширные знания обо всем комплексе доктрин и практик Махаяны.

И что удивительно – в Интернете легко и свободно можно обнаружить тексты на санскрите, изданные 150 лет назад, как я нашел санскритский текст Аштасахасрики, изданный еще в 1888 г. [2], а затем и более поздние издания. Но ученые книги ХХI в. там зачастую отсутствуют. Везде коммерция, регистрация и прочие препятствия свободному доступу для ученых, как, например, и в серии “Pax Buddhica”, в которой опубликован «Восьмитысячник». Как-то нелепо все это. Делаем одно дело, а связи и взаимопомощи нет. Мои книги тоже «висят» на всевозможных сайтах без моего разрешения и за их прочтение требуется заплатить неким коммерсантам, которые их не писали и авторское право с легкостью игнорируют. На каком основании они так поступают?

Надо отметить, что переводы Андрея Михайловича отличаются рядом особенностей. В работе над ними он целиком и полностью полагается только на тибетский текст индийского оригинала, а также на разъяснения тибетских ученых монахов и переводчиков (лоцава). Его не занимают не только переводы санскритского оригинала на западные языки, но и издания собственно индийского источника. С этим отчасти можно было бы согласиться, если бы речь шла об индийском наследии, не сохранившемся ни в каких версиях оригинала, как то было с «Мадхьямака-аватарой» [3]² или с собранием переводов одиннадцати махаянских сутр [5].

Но как при таком подходе быть с «Аштасахасрикой» [2] – одним из самых древних источников Великой колесницы, начало составления которой датируют I в. до н. э. – I в. н. э.? Андрей Михайлович в комментариях (с. 328) приводит только «историю возникновения тибетоязычного варианта сутры, с которого был сделан данный перевод на русский язык». В своем крошечном «Предисловии» он пишет (с. 13), что «в Монголии и Бурятии бытует мнение, что в жилище каждого буддиста обязательно должны иметься три книги – “Праджня-парамита восьмитысячная”, сутра “Золотого света высшего” (Суварна прабхасоттама) и “Собрание дхарани”… почитание и чтение которых рекомендуется выполнять как регулярно, так и при возникновении самых разнообразных проблем». Выше (с. 12–13) он сообщает, что существует цикл из 17 сутр Праджня-парамиты, но «фактически их имеется значительно больше… и в названиях… указывается их объем. Например, “Праджняпарамита стотысячная”» и т. д.

Поскольку это издание академическое и имеет гриф института РАН, позволю себе сделать хотя бы краткое дополнение, которое, конечно, вряд ли понадобится буддистам Монголии и Бурятии, но, считаю, что ученые-буддологи должны это знать. Итак, что такое «Праджняпарамита» как термин?

На санскрите Prajñā-pāramitā, по-тибетски shes rab kyi pha rol tu phyin pa, по-русски значит совершенствование мудрости, которое считается высшим видом духовного совершенства в Махаяне. Так же называется цикл махаянских сутр и Йидам, или «желаемое для созерцания божество» (санскр. Ишта-дэвата) женского облика – воплощение мудрости будд и бодхисаттв в Великой колеснице и в Ваджраяне. Праджняпарамита, «мать всех будд», изображается сидящей в позе лотоса, с четырьмя руками, в одной из которых – книга «Праджня-парамиты», а в другой – ваджра.

«ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА-СУТРА» (санскр. Prajñā-pāramitā-sūtra, тиб. shes rab kyi pha rol tu phyin pa’I mdo, по-русски: «Текст о Совершенствовании мудрости») – название отдельных сутр и цикла из махаянской канонической литературы (чаще употребляется во мн. ч. – сутры). Наиболее ранние образцы этих текстов Великой колесницы датируются I в. до н. э. В I–II вв. Махаяна уже имела свои сложившиеся священные тексты – агамы, написанные на «смешанном», или гибридном, санскрите. В этом цикле используется в целом уже разработанный терминологический аппарат, общепринятый в религиозно философской культуре Индии.

Единство цикла подчеркивается тем, что большинство его сутр имеют в названиях число строк. Например, самыми известными и доктринально определяющими являются Восьмитысячная (Аштасахасрика-), 25-тысячная (Панча-вимщати-сахасрика-) и 100-тысячная Сутра Совершенствования мудрости (Щата-сахасрика-Праджняпарамита-сутра). Первая из названных сутр была переведена на китайский язык Локакшемой уже в 178–180 гг. Но сохранились и «малые» варианты – от 300 до 800 строк, к ним относится, например, «Алмазная сутра», «Сутра Сердца» [6][7][8] и др. В этих произведениях впервые излагались идеи, доктрины, практики и идеальные образцы поведения, легшие в основу Махаяны и отличавшие ее от Малой колесницы.

Относительно происхождения этих сутр существует миф, что Будда Щакьямуни проповедовал их при жизни, как и прочие сутры, но тексты «Совершенствования мудрости» были поняты только бодхисаттвами, богами и нагами (змеедраконами народной мифологии). В Махаяне признается легендарное сказание о том, что именно наги сохранили это Слово Будды в своих подводных дворцах, а Нагарджуна (II–III вв.) был первым человеком, который специально якобы спустился в эти дворцы, чтобы прочесть и постичь смысл данных сутр. Он осознал их значение, принес в земной мир и стал их распространять, истолковывать, защищать излагаемые доктрины в полемике и т. д. Поэтому его называют Вторым Буддой.

Как жанр «Праджня-парамита-сутры» продолжали создаваться и после Нагарджуны: самые поздние тантрические образцы датируются XII в. Авторам этих текстов была известна теория дхармического анализа. Термин дхарма в них многозначен, как и в стхавира-сарвастиваде³, основные же значения: «буддийское Учение» и частица «потока сознания» или дхарма-частица⁴. В сутрах не критикуется Абхидхарма, хотя и приводятся иные списки дхарма-частиц, которые понимаются здесь существующими вне индивидуального потока сознания, куда они попадают в процессе мышления (манас).

Творцы «Праджня-парамита-сутр» разрабатывали учение о созидательной функции человеческого сознания – кальпане. Согласно им, взаимообусловленное и непрерывно изменяющееся эмпирическое сознание спонтанно порождает дхарма-частицы и создает их новые комбинации, которые, в свою очередь, становятся причинами последующих сочетаний. Активная роль мышления и мыслесозидания оценивается буддийскими авторами негативно, поскольку такого рода психическая деятельность препятствует успокоению дхарма-частиц как необходимому условию достижения Просветления. Тексты «Праджня-парамита-сутр» рекомендуют относиться к возникающим мыслям и чувствам, т. е. к дхармическим состояниям и отдельным дхарма-частицам, как к «пустым» (щуньята) или «незначимым» для духовного роста.

Но главные идеи «Праджня-парамита-сутр» состоят в другом. Вся вселенная есть только Абсолют, Дхарма, а то, что мы различаем в ней, и многое другое является иллюзией (майя), маревом проявлений Тела Закона (дхарма-кайя). Самым высоким из этих проявлений можно считать Тело Будды, умопостигаемое в цветах и формах (рупа-кайя), которое дается либо в виде будд созерцания (дхьяни-будды) мастерам йоги, либо в виде живых будд-учителей, например Щакьямуни, воспринимаемых даже обыденным сознанием. Но стоит лишь вспомнить о единстве сущего, об Абсолюте, становится ясно, что между подлинной реальностью и иллюзией, между нирваной и сансарой нет никакого различия. Дхарма и состояние Будды всегда здесь, сейчас и в каждом из существ.

Необозримо много в «Праджня-парамита-сутрах» и будд. Считается, что состояния Будды (буддхатва) может достичь каждый. В писаниях Великой колесницы эта доктрина получила значительное развитие. Здесь Будда – высший принцип единства всего сущего, он есть везде, всегда и во всем, в том числе в каждом из бесчисленных существ, которые в результате обретения Закона и духовного совершенствования во многих жизнях в конце концов станут буддами. В то же время Будда – это и есть все мироздание, которое рассматривается как Тело Будды (буддха-кайя), или Тело Закона (дхарма-кайя). Любого рода множественность является лишь иллюзией (майя), например иллюзорна множественность существ в сансаре, ибо каждое из них воистину будда и, следовательно, существо нирваны⁵.

И наконец, собственно «АШТАСАХАСРИКА-ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТАСУТРА» (санскр. Aṣṭasāhasrika-Prajñā-pāramitā-sūtra, тиб. brkhyad stong pa mdo, shes rab kyi pha rol du phyin pa brkhyad stongs pa, «Сутра в 8 тысяч строк о Совершенствовании мудрости]»). В 32 ее главах содержатся беседыЩакьямунис егоученикамипреимущественносСубхути,Щарипутрой, но иногда с Анандой и др., с просветленным существом (бодхисаттвой) Майтреей, а также с индуистским главой богов Щакрой, или Индрой.

В этом тексте провозглашено учение о бодхисаттвах, высшие из которых излучают беспредельное сострадание, совершенствуются в добродетелях, практикуют праджня-парамиту и становятся буддами. Сутра проповедует о двух Телах Будды: Явленном в цвете и форме (рупа-кайя) и Теле Закона (дхарма-кайя). Тело Закона – это абсолютные истины, сообщаемые только праджня-парамитскими текстами, чистые дхарма-частицы Будды, коими познается пустотность (щуньята). Тело Закона – это сама пустотность, или подлинная природа мироздания. Явленное же Тело Будды живет, умирает, хранится в реликвариях (ступах).

В сутре говорится об интуитивной мудрости (праджня) и ее совершенствовании – главном, что нужно развивать бодхисаттвам, без нее другие буддийские практики: даяния, нравственности, терпимости, усердия, решимости и даже сосредоточения (дхьяна, самадхи) – слепы. Учение об иллюзорности (майя-вада) также относится к важнейшим: «Даже нирвана подобна мареву, сновидению», не говоря уж о вещах и явлениях. Мудрость состоит не только в восприятии мироздания и самого себя как сновидения, но и в умении созерцать пустотность (щуньята) – осознавать пустоту Тел Будды, его Учения, нирваны, сансары и т. д.

Сутра предложила и новую систему ценностей, в которой помимо накопления добродетели и заслуг значимы и более конкретные вещи: благополучие, долголетие, здоровье.

Останавливается А. М. Донец и на традиционной проблеме перевода, заявляя (с. 16), что следует тибетской традиции. В ней переводчики придерживаются двух основных типов: «перевода слов» (tshig bsgyur) и «перевода смысла» (don bsgyur). «Идеальным считается первый тип перевода. Однако в силу значительных различий в особенностях разных языков он фактически не осуществим на практике.  Поэтому тибетские переводчики используют оба типа перевода… Опыт показывает, что буквальный или близкий к нему перевод тибетских текстов является неудобочитаемым, затрудняющим понимание содержания… Поэтому приходится сначала устанавливать смысл, а затем передавать его средствами русского языка. При этом с неизбежностью происходит интерпретация содержания, которая чаще всего делается с позиций российской ментальности… Поэтому в своем переводе мы старались находить золотую середину между буквальностью и интерпретацией, используя для этого поясняющие слова в скобках, примечаниях и другие приемы» (с. 16).

Собственно говоря, точно такие же пояснения А. М. Донец предпосылает каждому своему переводу, иногда давая более пространные пояснения (см.: [3, с. 23–25]), а другой раз более короткие (см.: [5, с. 11–12]). В рецензируемой работе он не объясняет, почему большинство ключевых терминов буддизма переводится им на санскрит, а не на русский язык. Но в предыдущих работах он пояснил свою склонность к санскритизации русского языка тем, что «в настоящее время еще не решена задача стандартизации перевода ключевых буддийских терминов на русский язык с учетом их истолкования разными буддийскими философскими школами и системами. Поэтому в ряде случаев более предпочтительным является употребление в переводе санскритских терминов…» [5, с. 11] (см. также: [3, с. 25]). Хотя тибетские мыслители VIII–XII вв. переводили на тибетский язык всю специальную терминологию буддийских источников, и они нашли такие соответствия в старой тибетской лексике.

Тибетская культура не знала тогда ни философии, ни религиозных изысков в словесности, не имела ни источниковедения, ни историографии, ни многих других гуманитарных знаний, которые известны современной русской культуре. Тем не менее тибетцы первого-второго поколения грамотности⁶ смогли осуществить великий замысел – практически идентично перевести на свой язык тексты великой индийский культуры, да так, что теперь немало специалистов в состоянии сделать обратные переводы на санскрит тех из них, которые не сохранились в оригинале.

Просто умиляет такая позиция ученого-буддолога: пусть кто-то найдет стандарты перевода на русский язык тибетских текстов, которыми он занимается. В Тибете более тысячи лет назад переводчики (лоцавы) создавали справочники и словари и никого не просили об этом. Никогда в России не будет буддизм на равных с христианством и исламом, пока ученые будут прятать голову в песок и бояться могучего русского языка. Он позволяет отобразить любой нюанс буддизма, в том числе «клешу», «праджню», «праджня-парамиту», «бодхисаттву», «дхармату», «дхарму» и т. д. (с. 17–327).

Позволю повторно высказать свое мнение по первому термину. Если уж переводить на санскрит, то нужно делать это правильно и писать «клеща».

В настоящее время я все больше склоняюсь к возможности перевода санскритского клеща (а именно такова правильная транслитерация) русскимметафорическимвыражением«клещ, отравляющий сознание ядом», и причина этого не только в лингвистическом соответствии этих слов. Как известно, укус клеща вызывает не только кратковременное болевое ощущение (аффект), но и отравление организма ядом, излечиться от которого крайне сложно, а порою осложнения сказываются всю жизнь. Буддийскими «клещами» считаются различные виды страсти, гнева (злобы), гордыни (высокомерия, эгоизма), невежества, ложных взглядов, зависти, жадности и т.д.(см.: ДС, XXX, 21–38; LXVII: [6, с. 496–500, 537]). Все это отравляет сознание всех человеческих существ и осложняет духовное развитие стремящихся к этому. Клещей, впившихся в наши тела, но чаще – в головы, нужно тщательно и медленно устранять. Точно так же буддистские тексты советуют поступать с «клещами сознания». Более того, в тантрическом буддизме клещи именуются именно «ядами», из которых пять наиболее сильных можно устранить только посредством учения о «пяти видах Мудрости» [7, т. 2, с. 32] (см. также: [8, с. 32])⁷.

Российской школе научной буддологии уже почти 200 лет, и ее корифеи Ф. И. Щербатской, С. Ф. Ольденбург и другие уже давно сказали о первейшей необходимости дословного перевода индийских и тибетских религиозно-философских текстов. В этом ключе стремятся действовать и автор этой статьи, и российский патриарх индологии Александр Яковлевич Сыркин, который завершил свой колоссальный труд по переводу на русский язык с пали «Дигха-никаи», начатый еще в 70-е гг. ХХ в. [9].

Печально, что другие ученые-буддологи, которых крайне мало в стране, ждут еще какой-то стандартизации вместо того, чтобы стремиться передать по-русски огромную буддийскую литературу с восточных языков. Нельзя, чтобы мы писали порознь: одни для буддистов Бурятии, другие для буддистов Калмыкии или Тувы, а третьи только для «санскритизированных» интеллектуалов. Последние, вместо того чтобы проникаться пониманием линий передачи наследия (арья-вамща, или парам-парам), жаждут преимущественно внести свое «особое» мнение и в отношении термина, и в отношении перевода, и в отношении понимания текста буддийского мудреца. Нужно писать чисто по-русски, чтобы донести буддийские значения и смыслы до всех россиян – и христиан, и мусульман, и иудеев, и атеистов, и буддистов. Все собственные мысли и домыслы, гипотезы и теории – всю собственную работу ума помещайте в комментарии, пишите самостоятельные труды. И не надо портить переводы.

Ведь они – величайшие памятники человечества, это и нравственность, и любомудрие, и исследование нашего потока сознания, и совершенствование тела речи и ума. Это может заинтересовать каждого русского человека, стремящегося к добру и истине. Наши ученые усилия надо направлять на суть текста, а не на выпячивание собственного эго.

Отмечу, что комментарии в «Восьмитысячной» очень хороши и дельны (с. 328–379), несмотря на то что их автор не касается данных ни мировой, ни отечественной буддологии. Приводятся сугубо тибетские знания буддизма, цитируемые авторы малоизвестны в науке, как и те, что приводятся в «Литературе» (с. 392–396). Стиль комментариев А. М. Донца сугубо научный, здесь, в отличие от собственно перевода, вполне уместны употребляемые термины на санскритском, тибетском, русском языках. Стиль научной статьи и стиль русского перевода – это разные стихии языка. Пояснения свидетельствуют, что автор – необычайно знающий ученый, постигший глубочайшие тайны буддизма.

Но самое занимательное, что в комментариях он находит русские переводы терминов. Так, на с. 329–333 переводятся и «арья», и «бодхисаттва», и «шравака», и «пратьекабудда», и «Бхагаван» (Благодатный), и «Архат», да и «клеша» продуманно объясняется, и «праджня», и «парамита», и «Татхагата», и «Дхармата», и «читта», и т. д. Уму непостижимо, зачем так перевертывать текст – всё ценное прятать в конце книги, а перевод загрязнять заимствованиями, которые подавляющее большинство русскоговорящих читателей сочтут абракадаброй и замучаются читать, даже те, кому интересна Махаяна. Нельзя же писать для кучки своих бурятских учеников, коим все можно разжевать лично.

Тем не менее стоит признать, что российская культура получила в свою сокровищницу крупнейший памятник индо-тибетского буддизма. Если помнить о том, что в Древней Индии «Восьмитысячник Совершенствования Мудрости» был создан на гибридном санскрите, то и мы получили текст на гибридном русском языке. Но отличие большое все-таки имеется. В индийском оригинале [2] смешение форм и отход от грамматики Панини свойственны служебным словам, спряжению глаголов, глагольным формам, наречиям, падежным окончаниям и т. д., а в русском переводе с тибетского урон нанесен терминологическому «костяку» текста, который вместо русского языка получил не всегда правильно произнесенные и записанные санскритские слова.

Перевод на английский язык «Восьмитысячной» с санскрита, выполненный знаменитым Эдвардом Конзе [10], тоже содержит ряд санскритских терминов в латинице: бодхисаттва (но часто и “enlightenment being”), махасаттва (“greit being”), нирвана, дхарма, скандха (очень редко, чаще “aggregates”), Татхагаты, Архаты, Пратьекабудда, Будды (хотя, когда в речь идет о Будде Щакьямуни, о «Бхагаване» то “the Lord”), отдельные санскритские термины в латинице он дает в круглых скобках как поясняющие его перевод. Перевод Э. Конзе не содержит комментариев переводчика, текст читается и понимается легко, а все заимствования из санскрита так или иначе поясняются и переводятся. Более того, это облегчает стиль, потому что в санскритском тексте многократно употребляются одни и те же термины, имена, а в английском переводе происходит их чередование: то санскритская калька, то английский эквивалент. Возможно это потому, что на английском языке собрание буддийских источников колоссально, как и множество исследовательской литературы, в том числе и о Совершенствовании мудрости. Такая же ситуация с этими текстами и на других основных языках Запада.

Откровенно говоря, русский перевод читается непросто⁸. Тем не менее рецензируемое издание является настоящей вехой в истории отечественной буддологии, за которой, будем надеяться, последуют новые переводы и исследования значительных памятников буддийской культуры, и будут осуществляться отчетливые шаги к созданию буддийских канонов по-русски, в том числе в отношении русской терминологии буддизма. Собственно говоря, Андрей Михайлович уже воздвиг памятник, осуществив ряд переводов из Кангьюра («Восьмитысячник», «Поучения Вималакирти», «Вопросы Сувикранта-викрамина», 11 «Сутр Махаяны») и из Тенгьюра (отдельные трактаты Нагарджуны и Чандракирти). Будем надеяться, что у него еще многое впереди.