|
Статья:
|
В центральной части аристотелевского трактата «Категории», порой обозначающейся как Predicamenta (гл. 5–9), Аристотель переходит к детальному рассмотрению десяти категорий, относительно подробно останавливаясь на первых четырех как основных и посвящая каждой из них отдельную главу (гл. 5–8); относительно же остальных категорий он ограничивается лаконичными замечаниями (гл. 9). В разделе из логической части «Исцеления», соответствующем «Категориям», Ибн-Сина исследует означенные четыре категории в том же порядке, в каковом они изложены у Стагирита, – субстанция (cм.: [1, с. 91–111]), количество (с. 112–143), отношение (точнее – соотнесенное; с. 143–164), качество (с. 167–228).
Перед автором «Исцеления» стояли три тесно связанные между собой задачи. Первая касается самого трактата «Категории». Как было сказано в предыдущей части настоящего очерка [2, с. 407], для Ибн-Сины данный трактат далеко не соответствует строгим требованиям аподиктического дискурса; и как бы в оправдание философ полагает, что в «Категориях» Аристотель, ориентируясь на начинающих, порой оперировал положениями, которые не носят доказательный характер, а лишь воспроизводят традиционно установленные, общераспространенные мнения. Примеры таковых будут встречаться ниже, в рамках авиценновского рассуждения о десяти категориях.
Вторая, еще более сложная, задача заключалась в следующем. Свое учение о категориях Аристотель излагает не только в «Категориях», но и в пятой (Δ) и седьмой (Z) книгах своего основного сочинения «Метафизика». И как то́ хорошо известно аристотелеведам, эти две версии не только выглядят абсолютно независимыми одна от другой, но во многих аспектах, включая принципиальные, они не согласуются между собой, что дает некоторым исследователям повод для отрицания аутентичности «Категорий». Достаточно указать на тот факт, что в «Категориях» говорится о двух разрядах субстанции – «первых / первичных» (т. е. единичных, конкретных объектах) и «вторых / вторичных» (их видах и родах) [3, с. 55–57], тогда как в «Метафизике» отсутствует такое деление. Зато конкретное «тело», которое в «Категориях» представляет «первые» субстанции, в «Метафизике» выступает как субстанция, состоящая из двух субстанций – материи и формы [4, с. 204–205; см. также: 5, с. 394]. Однако не только в «Категориях», но и во всем логическом корпусе Стагирита («Органоне»), как отмечает Д. Росс [8, p. 639], не фигурирует понятие «материя» (греч. hyle), а с ним и коррелят последней – «форма»1. Посему некоторые исследователи говорят о «двух системах» Аристотеля – (1) представленной в «Категориях» и других логических сочинениях и (2) представленной в «Физике» и «Метафизике» [9]. Порой эти системы обозначают как «категориализм» и «гилеморфизм» (от греч. Hyle – «материя» и morphe – «форма») [10]2. Автор «Исцеления», который не оспаривал аутентичность «Категорий», должен был разработать гармоничный синтез обеих версий.
Третья задача вытекает из авиценновской ориентации на онтологизацию, метафизикацию категориологии [2, с. 406–407]. Эта ориентация требовала, среди прочего, во-первых, обоснования бытия каждой из
десяти категорий, притом не только ее как высшего рода, но и подчиненных ей видов или разрядов; во-вторых, обоснование субстанциальности трех (а по Ибн-Сине – пяти) разрядов категории «субстанция» и, соответственно, акцидентальности остальных девяти категорий и находящихся под ними видов. Не только в «Категориях», но и в «Метафизике» Аристотель фактически даже не ставил такие вопросы в отношении категорий. В разделе «Категории» (аль-Мак̣ӯля̄m)3 из энциклопедии «Исцеление» порой указывается на означенное обоснование, но таковое подробно излагается в разделе «Метафизика / Теология» (аль-’Иляхиййа̄m) [13], ибо именно эта дисциплина, согласно авиценновской эпистемологии, и служит той метанаукой, которая призвана решить подобные вопросы.
1. Субстанция
1.1. Пять разрядов субстанции
К указанным у Аристотеля (в «Метафизике» и «О душе», но не в «Категориях») трем разрядам субстанции / сущности – материи, форме и телу Ибн-Сина добавляет еще два – душу и разум. Стагирит также
говорит о душе как о субстанции [4, с. 157, 209, 227][5, с. 394–395]; и раз ум есть «форма форм» [5, с. 440], то и его следовало бы квалифицировать в качестве субстанции. Но для Аристотеля душа есть субстанция именно постольку, поскольку она (душа) служит формой для живого одушевленного тела; и в его сочинениях душа и ум не рядополагаются, как субстанции, триаде материя – форма – тело. И если речь идет о душе и уме, которые отделены от материи (как в случае с интеллектами небесных сфер и, с точки зрения Ибн-Сины, с душами этих сфер, а также людским душами после разлучения с телами), то, строго логически, к таковым неприложим эпитет «субстанция» («первая субстанция» по «Категориям»), потому что на них нельзя указать как на конкретное, определенное нечто – «вот это» (tode ti), т. е. они не удовлетворяют выдвигаемой самим Аристотелем характеристике субстанций (см.: [3, с. 59; 4, с. 84; 5, с. 372]).
В обоснование пятичленной классификации «субстанции» Ибн-Сина указывает, что субстанция бывает или простой (бас̣ы̄mа̣), или составной (мураккаба̣). Простая же такова, что она или участвует в конституировании (к̣ыва̄м) составного, или не входит в его конституирование, будучи отрешенной, отделенной (муфа̄рик̣) от него. В свою очередь, субстанция либо входит в конституцию составного наподобие вхождения дерева в стол, и таковая называется «материей» (ма̄дда̣), либо она наподобие вхождения фигуры в стол, и тогда она называется «формой» (с̣ӯра̣). Материя – это то, благодаря чему составное, рассматриваемое по отношению к нему одному, не обретает актуальное бытие, но лишь потенциальное. Форма же – то, по реализации чего составное делается актуально таким, каким оно является. Отделенная [от материи] субстанция такова, что она либо каким-то образом связана с телами, управляя ими посредством движения, и тогда она называется «душой» (нафс). Либо эта субстанция [управляет ими], во всех аспектах будучи отделенной от материи, и в таком случае она называется «разумом / интеллектом» (‘ак̣ль). И при всех этих разрядах субстанция бывает либо универсальной, либо партикулярной [1, с. 94][13, с. 60]4.
Обращаясь к вопросу о бытии пяти субстанций, Ибн-Сина замечает, что реальность тела не нуждается в доказательстве [13, с. 93]5. Бытие же материи и формы философ подробно обосновывает во второй книге «Метафизики» [13, с. 61–89]. Что касается субстанциальности формы (ее нахождения не в субстрате), то она легко усматривается в свете введенного философом различения «вместилища» (мах̣алль) и «субстрата» (маӯд̣ӯ‘)» (см.: [2, с. 413]): форма находится во вместилище (т. е. в материи), но не в субстрате. И раз материя не находится во вместилище, то и подавно она не находится в субстрате. А тело, будучи составленным из этих двух субстанций, непременно есть субстанция [13, с. 59–60]. Установление же бытия души и ума как имматериальных субстанций дается, в отношении космических сфер, в девятой книге авиценновской «Метафизики» [13, с. 381–409][16, с. 392–409], а касательно людей (отчасти и Деятельного разума, аль-‘ак̣ль аль-фа‘‘а̄ль)6 – в разделе по психологии той же энциклопедии «Исцеление» [5, с. 25–26, 187–211][16, с. 309–325, 354–381][17, с. 5–16, 187–220].
Тезис о субстанциальности души имеет принципиальное значение для авиценновской психологии и метафизики-теологии, ибо эта субстанциальность служит посылкой для положения об индивидуальном бессмертии – положения, которое, как известно, мало волновало Аристотеля.
1.2. Уточнение касательно определения субстанции;
о субстанции как роде
В предыдущей статье, в рамках рассуждения о количестве категорий, мы частично освещали вопрос, традиционно поднимаемый при этом: является ли «субстанция» родом, общим для пяти ее разрядов,
а «акциденция» – родом для девяти оставшихся категорий? В ней указывалось, что применительно к акциденции Ибн-Сина дает отрицательный ответ [2, с. 416–417]. К этому вопросу философ возвращается в связи с рассмотрением категории субстанции. Ведь еще в отношении выделенных Аристотелем трех ее разрядов выдвигалось возражение: для тел «субстанция» действительно служит родом, ибо сказывается о них равнозначно, унивокативно (mава̄mу’), но к указанным трем разрядам она сказывается не на данный манер, как сие подобает роду, а градуированным образом, модулированно (mашкӣк) – согласно предшествованию – следованию (mак̣аддум и mа’ххур), поскольку материя и форма выступают причинами для тела.
Отвечая на это возражение, Ибн-Сина сначала указывает, что означенный контраргумент распространяется и на сами тела, так как и им субстанция предицируется не унивокативно, но прилагается к одним
прежде других.
Далее философ подчеркивает необходимость различения двух типов предшествования: в аспекте собственного смысла данного понятия или в аспекте другого смысла. Примером первого служит случай, когда субстанция предшествует акциденции в смысле «бытия», т. е. когда о них говорится как о двух сущих. В качестве примера второго выступает предшествование отца сыну, когда к обоим прилагается видовое понятие «человек»: отец предшествует сыну и по времени, и по бытию; но ни «время», ни «бытие» не входит в понятие «человек» – в аспекте самой человечности ни один человек не предшествует другому.
Первенство же материи и формы (относительно тела) принадлежит ко второму типу, ибо они более достойны бытия, нежели тело, но не более достойны в аспекте собственно субстанциальности, т. е.
«нахождения не в субстрате». Эти два фактора не служат причинами того, что тело является субстанцией, ибо таковое есть субстанция само по себе, по своей сущности, хотя в аспекте бытия и нуждается в них как причинах.
В связи с этим автор «Исцеления» обращает внимание на тот факт, что слово «нахождение» (вуджӯд), фигурирующее в определении (точнее – дескрипции) тела как «находящееся (маӯджӯд) не в субстрате», не подразумевает непременное нахождение вовне ума (фӣ аль-’а‘йа̄н), иначе универсалии субстанции не были бы субстанциями, а только означает следующее: субстанция есть такая сущность (ма̄хиййа̣), что если она существует вовне, то существует вне субстрата, т. е. такое ее бытие есть нечто сопутствующее, конкомитант (ля̄ зим). Это подобно тому, как обозначение «смеющееся» (д̣а̄х̣ик, д̣ах̣х̣а̄к) означает: то, которое при забавном смеется.
Значит, градация в плане бытия не касается самой сущности; и такой тип градации не мешает «субстанции» служить родом для всех трех, в отличие от градации первого типа, из-за которой «бытие» не может выступать в качестве рода для субстанции и акциденции [1, с. 71–76, 91–94].
Вместе с тем из этого рассуждения еще нельзя заключить, что сам Ибн-Сина учит о родовомхарактере субстанции по отношению к трем-пяти разрядам, т. е. что таковая сказывается о них как ее видах. Ведь здесь же философ показывает и несостоятельность одного аргумента против тезиса об акциденции как о роде для девяти разрядов, хотя сам Ибн-Сина не признает такой тезис. Примечательно и следующее свидетельство его ученика Бахманйара, словно воспроизводящее вывод учителя: подобно тому как акциденция служит конкомитантом для девяти категорий, точно так же субстанция служит конкомитантом для тела и всего прочего из подчиненного ей [18, с. 231].
Сам Ибн-Сина, притом не только в «Исцелении», словно избегает вопроса о статусе субстанции по отношению к означенным пяти ее разрядам, обычно обозначая их как просто «деления» (ед. ч. к̣ысм), и этим термином он чаще всего оперирует, когда хочет указать на тот факт, что данная классификация не является родо-видовой. Аристотель же, как было сказано, вовсе не обсуждает вопрос о родовости (относительно подчиненных разрядов) ни субстанции, ни акциденции.
1.3. Бог не есть субстанция
В трактате «Категории», отвечая на вышеупомянутое возражение касательно субстанции как рода7, Ибн-Сина мимоходом высказывает мысль, которая фактически касается характеристики Бога («Бытийнонеобходимого», ва̄ джиб аль-вуджӯд). К этому вопросу он возвращается и в «Метафизике», в рамках рассуждения об атрибутах Бога. Как он пишет в первом трактате, свойство «нахождение в субстрате» выступает в качестве конкомитанта, сопутствующего (ля̄ зим, т. е. акцидентального признака), а не самостного, сущностного аспекта, конституента (мук̣ аввим), посему, если имеется вещь, у которой сущность (ма̄ хиййа̣) тождественна ее бытию (вуджӯд, ’инниййа̣) и которая отрешена от субстрата, то таковая не будет входить в какой-либо род (джинс) и не будет сопричастна субстанциям (понимаемым как вещи, чье бытие, коли оно сопутствует им, то оно сопутствует означенным образом – на манер нахождения не в субстрате). И даже нет какого-либо фактора, который выступал бы общим конституентом для означенной вещи и для видов (наӯ‘иййа̄m) субстанций. Ведь самостное (за̄ тӣ) для этой вещи служит акциденцией (‘арад̣) для тех видов, а именно бытие, реализующееся (х̣а̄ с̣ыл) неважно каким образом. А самостное для тех видов, т. е. аспект субстанциальности8, не сказывается о ней, ибо у нее нет сущности, которая была бы отличной от бытия и к которой привходило бы бытие9 [1, с. 93].
Сходный довод Ибн-Сина выдвигает в «Метафизике», рассуждая об апофатических (отрицающих, сальбиййа̣) атрибутах Бога / Необходимого. Отмечая, что у Необходимого нет рода, ибо не имеет сущности, философ обращается к возражению, по которому Необходимое разделяет понятие «находящееся / сущее не в субстрате» – то самое понятие, которое [перипатетики] и объявляют родом: прежде бытия, парирует философ, род сначала должен иметь сущность [13, с. 348–349].
Здесь Ибн-Сина расходится с Аристотелем, который в «Метафизике» прилагает к Первоначалу / Богу эпитет «субстанция» (oysia) [4, с. 306–307]. В этом можно видеть и скрытую полемику с Ибн-атТаййибом (ум. 1043) – главой багдадских перипатетиков-христиан, который (следуя типичной для арабо-христианской литературы характеристике Бога как единого по субстанции-джаӯхар, тройственного по ипостасям-’ак̣ а̄ нӣм) в комментариях к «Категориям» Стагирита говорит о Божьей субстанции (см., например: [19, с. 224–227]).
1.4. Субстанции первые, вторые и третьи
Единичные вещи как субстанции. Из авиценновского определения «субстанции» (вещь, сущность которой, если бы она существовала вовне ума, то не находилась бы в субстрате) следует, что конкретные индивиды – например, данный человек – представляют собой субстанцию.
Как подчеркивает Ибн-Сина, таковым человек является по самой своей сущности (х̣ак̣ы̄к̣а̣), поскольку он – человек, а не потому, что он имеет бытие среди конкретов (фӣ аль-’а‘йа̄н)10. Последующие же признаки, такие как индивидуальность или общность, существование среди конкретов или наличие в уме, привходят к субстанции, т. е. являются конкомитантами или акциденциями, с устранением которых не устраняется ее субстанциальность, а с ней – и ее самость. Если бы субстанциальностью своей человек был обязан тому, что он есть Зайд, то Амр уже не был бы субстанцией, так что его субстанциальность обусловлена тем, что он есть человек. Само по себе понятие «человек» предполагает субстанциальность; и к этому понятию привходит рассмотрение его в аспекте общности – тогда оно становится видом, или в аспекте частности – тогда оно становится индивидом [1, с. 94–95].
Эту мысль философ подробно обосновывает в «Метафизике», рассматривая вопрос о бытии универсалий (ед. ч. куллӣ): различие между вторыми субстанциями и первыми обусловлено не самой сущностью, а способом ее бытия; универсальность присуща сущности в силу ее наличия в уме, тогда как индивидуальность свойственна ей в силу ее наличия во внешней реальности; сама же по себе сущность есть просто сущность – то, что́приложимо ко многим объектам [13, с. 195–212]. Так автор «Исцеления» снимает нечеткость аристотелевской классификации субстанций как первых и вторых.
Субстанциальность универсалий субстанции11. В «Категориях» Аристотель фактически не обсуждает вопрос о субстанциальности «вторых субстанций / сущностей» (родов и видов), но косвенно об этом
речь идет в рамках разъяснения «общей черты всякой сущности» – не находиться в подлежащем: такая черта свойственна вторым сущностям, поскольку те сказываются о подлежащем, сообщая ему и свое имя, и свое определение (т. е. понятие), посему таковые не находятся в подлежащем [3, с. 58]12.
Ибн-Сина же, обосновывая субстанциальность родов и видов как универсальных интеллигибелий (ед. ч. ма‘к̣ӯль куллӣ) единичных субстанций, отталкивается от данного им определения субстанции: такая универсалия есть субстанция, ибо она представляет собой сущность, которая если бы существовала среди конкретов, то не находилась бы в субстрате. При этом философ вновь подчеркивает, что субстанциальность такой вещи не обусловлена тем, что она является интеллигибелией или универсалией, ибо в отношении интеллигибелии (умственного понятия) субстанции еще можно подумать, что она служит просто знанием (‘ильм), т. е. акциденцией; нет же, но ее становление знанием есть нечто, привходящее к ее сущности, и именно сие есть акциденция; сущность же ее – сущность субстанции, а вещь, по сущности причастная (муша̄рик) субстанции, сама должна быть субстанцией.
Кроме того, определение (х̣адд)13 вида как некоторой сущности (mабӣ‘а̣), а также определение рода как некоторой сущности, предицируется индивидам, в субстанциальности которых нет сомнения; а сопричастное субстанциям в их определении само должно быть субстанцией. Если бы субстанциальность вещей обусловливалась только тем, что они существуют во внешней реальности (среди конкретов) и наделены акциденциями, то субстанциальность их оказалась бы чемто привходящим по отношению к их сущности (ибо, как было выяснено, бытие есть нечто привходящее к сущностям); тогда акциденции могли бы делать субстанцией то, что́ само по себе не является субстанцией – субстанциальность оказалась бы привходящей к чему-то. Раз это абсурдно, то универсалии субстанции являются субстанциями по самой своей сущности [1, с. 95].
«Первее» и «более достойное». Вслед за аристотелевскими «Категориями» единичные вещи автор «Исцеления» называет первыми (араб. ’ӯля, ’уваль) субстанциями, а роды и виды – вторыми (са̄нийа̣) субстанциями. У Ибн-Сины же последнее наименование прилагается именно к видам, а роды нарекаются третьими (са̄лиса̣) субстанциями14.
Но Аристотель, хотя и дает некоторое обоснование первенства индивидов, однако не уточняет, каков характер этого первенства; и некоторые комментаторы, в том числе Ибн-ат-Таййиб, трактуют высказывания Стагирита в смысле первенства по самой субстанциальности. [19, с. 229–232]. Ибн-Сина же, воспроизведя аристотелевское описание индивидов как первых (’ӯля) субстанций, сразу предупреждает, что первенство здесь не касается самой субстанциальности: в этом аспекте субстанции не упорядочиваются согласно предшествованию – следованию, одна не может быть «первее» другой, иначе субстанция не служила бы родом; они лишь «более достойны» (’аӯля)15 [охарактеризоваться] субстанциальностью. Нечто, которое «более достойно» какойто вещи, не обязательно является предшествующим, первее (к̣абль, муmак̣аддим) по этой же вещи; оно может быть более достойным таковой в том смысле, что сопутствующие ей признаки (ед. ч. ля̄х̣ик̣) и совершенства (ед. ч. кама̄ль) наличествуют у него в большей мере или прежде, чем у чего-то другого [1, с. 95–96].
По-видимому, наличный текст соответствующего фрагмента у Бахманйара [25, с. 304] дефектен; и скорее всего в нем пропала отрицательная частица, отсюда такой его перевод: «Необходимо знать, что индивиды являются первыми субстанциями, т. е. они более всего достойны быть субстанциями и в этом смысле предшествуют остальным субстанциям. А “первые субстанции”, как ты знаешь, не могут предицироваться чему-то так, как роды предицируются тому, что им подчинено» [18, с. 206]. С восстановленной отрицательной частицей фрагмент передается так: «…более всего достойны быть субстанциями, но не в том смысле, что они предшествуют остальным субстанциям: как ты знаешь, этот второй разряд [смысла] недопустим при предицировании родов тому, что им подчинено».
Четыре аспекта первичности единичных субстанций. Отрицая «первенство» индивидов по субстанциальности, Ибн-Сина далее указывает четыре аспекта, по которым эти индивиды «более достойны» субстанциальности:
(1) в аспекте бытия (вуджӯд), ибо универсальная субстанция, взятая как актуально универсальная, для своего бытия в качестве универсалии нуждается в том, чтобы были соответствующие объекты16, каковым она предицируется, тогда как индивидуальная субстанция не нуждается в наличии вещи, которая предицировалась бы ей и чему-то еще;
(2) по реализации (mак̣аррур) того аспекта, благодаря которому субстанция характеризуется как субстанция, ибо субстанциальность состоит в том, чтобы сущность, если таковая существует вовне ума, не нуждалась в субстрате; у единичных субстанций уже имеется этот аспект, с которым соотносится данная сущность, а у универсальных субстанций – нет;
(3) в плане совершенства (кама̄ль, фад̣ы̄ла̣), ибо природа нацелена на реализацию этих индивидов, а всевозможные действия и состояния, которые должны осуществиться, проистекают именно от них и в них;
(4) ввиду опережения по наименованию, ибо они суть первое, что стало известно как сущее-не-в-субстрате [1, с. 96–98].
У Аристотеля фактически указывается только первый аспект [3, c. 56].
О субстанциальности рода, вида и дифференции. Подобно Аристотелю [3, с. 56–57], Ибн-Сина говорит, что универсалии как субстанции варьируются между собой, ибо сравнительно с родами виды более достойны [характеризоваться] субстанциальностью. Ведь вид указывает на первые субстанции более полным (’атамм) образом, нежели род: на вопрос «что такой Зайд и Амр?» ответ «человек» содержательнее ответа «животное» [1, с. 98–99]. Именно посему виды называются вторыми субстанциями, а роды – третьими [18, с. 206].
Говоря в «Категориях» о видах и родах первых субстанций как о вторых субстанциях, Аристотель обходит молчанием вопрос о статусе дифференции (видового отличия, греч. diaphora, араб. фас̣л; например, характеристика «разумное», которая выделяет вид «человек» внутри рода «живое существо»). О дифференции упоминается здесь лишь в рамках рассуждения о таких общих для всех субстанций чертах, как «не нахождение в подлежащем» и «соименная (унивокативная) предикация»: по замечанию философа, оба свойства присущи не только вторым субстанциям, но и дифференциям [3, с. 58–59]. Но отсюда Аристотель не делает никакого уточнения касательно характера дифференции в плане субстанциальности – акцидентальности.
Ибн-Сина же присоединяет дифференции к видам и родам, хотя помимо первых субстанций подлинными (фӣ аль-х̣ак̣ы̄к̣а̣) субстанциями он считает только их виды и их роды. Ведь если речь идет об абстрактной (муджаррад) дифференции, например, «разумность», то она является частью субстанции, а часть субстанции непременно есть субстанция. Как начало (принцип; араб. мабда’) для составного (мураккаб) таковая предшествует ему (первее его; ’ак̣дам), и в этом аспекте она более достойна субстанциальности, но она не более достойна ей в аспекте совершенства. По отношению к соответствующим партикуляриям такая дифференция служит родом или видом, хотя по отношению к чему-то другому она выступает в качестве дифференции.
Что касается собственно логической (манmык̣ы̄) дифференции, например «разумное», то она, хотя и может быть только субстанцией, однако субстанциальность не входит в ее понятие, но только непременно сопутствует (ля̄ зим) ему: в качестве разумного непременно выступает нечто, которое есть субстанция. Раз так, то она последующая (муmа’ххир) в аспекте субстанциальности [1, с. 101–102] см. также: [13, с. 235]. Порой Ибн-Сина говорит и о «субстанции вообще» (аль-джа ӯхар аль-мут̣лак̣) [1, с. 103], таким образом объединяя «подлинные» субстанции и дифференции.
О субстанциальности не родо-видовых интеллигибелий. В связи с тезисом об умопостигаемых (интеллигибельных, ‘ак̣лиййа̣) субстанциях как о последующих (муmа’ххир) по отношению к чувственным, индивидуальным возникает возражение: в таком случае интеллект17 и Бог оказываются последующими по отношению к чувственным вещам!
В ответ Ибн-Сина пишет: во-первых, Бог, как было сказано (см. рубрику 1.3), не входит в род «субстанция».
Во-вторых, хотя вид и род и являются умопостигаемыми субстанциями, но не всякая интеллигибелия служит родом или видом. Более того, среди интеллигибелий есть такие индивиды (ед. ч. муфрад), которые сами по себе конституированы, безотносительно к какому-либо субстрату, коему они предицировались бы или в коем они находились бы18. И таковые больше всех достойны субстанциональности:
(1) по сравнению с телесными индивидами – ибо означенные интеллигибелии служат причинами их бытия;
(2) по сравнению с умопостигаемыми универсалиями, если у них подобные имеются, – ибо означенные интеллигибелии суть индивиды на указанный манер;
(3) по сравнению с чувственно-естественными универсалиями, – ибо означенные интеллигибелии более достойны субстанциальности сравнительно с вещами, которые еще больше тех достойны таковой, а именно с телесными индивидами [1, с. 100].
1.5. Характеристики субстанции как категории
Развивая сказанное Аристотелем в «Категориях» о характеристиках субстанции как категории [3, c. 58–62], Ибн-Сина выделяет следующие пять черт [1, с. 102–111].
(1) Общей для всех субстанций особенностью (ха̄с̣с̣ыййа̣) является та, что́ вошла в определение (дескрипции) субстанции, а именно: нахождение не в субстрате.
(2) Характеристикой субстанции, свойственной только ей, но присущей не всем ее разрядам, выступает то, что на субстанцию можно указать как на «вот это». На акциденции же так можно указать, когда они различны и множественны; однако такое различие и такая множественность бывает только благодаря материи. Данная особенность характеризует только первые субстанции, но не вторые и третьи.
(3) К характеристикам субстанции, которые распространяются навсе ее разряды, но не ограничиваются только ею, прежде всего относится отсутствие противоположности (д̣ыдд). Правда, это свойство субстанции разделяют некоторые виды количества и качества, ведь противоположности нет, например, для «трех» и «четырех»19.
Касательно данного свойства Ибн-Сина делает следующее уточнение [1, с. 105–106]. Под противоположностями здесь следует понимать вещи, имеющие общий субстрат, в котором они сменяют друг друга, но в котором не могут совмещаться20: тогда очевидно, что субстанция не имеет противоположности, ибо у нее (субстанции) нет субстрата. Если же под субстратом понимается не субстрат для акциденций, а нечто более общее, например, вместилище, то у субстанции может оказаться противоположность – [в частности, огненная форма противоположна водной форме]21.
(4) С указанной характеристикой связана еще такая: субстанция, в отличие от многих других категорий, не знает различия в интенсивности, т. е. одна субстанция не может быть сильнее (’ашадд) или слабее (’ад̣‘аф)22 другой субстанции. Например, природе вида чуждо увеличение-уменьшение, поэтому не бывает так, чтобы один человек был в большей мере человеком, нежели другой.
По замечанию Ибн-Сины, такое увеличение-уменьшение имеет место там, где есть движение, а в субстанциях нет движения – возникновение или уничтожение их происходит сразу, а не постепенно, как в случае перехода, например, от черноты к белизне [1, с. 107].
Однако отсутствие означенной интенсивности не означает, что одна субстанция не может быть «более достойной» (’аӯля) сравнительно с другой в отношении субстанциональности: в этом отношении, как
было сказано, первые субстанции превосходят все прочие. Вместе с тем, уточняет Ибн-Сина, даже в данном аспекте они не сильнее тех по субстанциальности, поскольку превосходство в достоинстве относится к бытию (вуджӯд) субстанциональности, а интенсивность – к ее сущности (ма̄хиййа̣) [1, с. 108].
Означенное свойство присуще также категории «количество» (об этом см. ниже).
(5) На первый взгляд (фӣ з̣а̄хир аль-’амр), самым специфичным свойством субстанции представляется то, что одна и та же субстанция способна служить субстратом для противоположностей: конкретный человек X иногда бывает бледным, иногда смуглым, а также теплым и холодным, плохим и хорошим.
В аристотелевских «Категориях» данная черта охарактеризована как «главная особенность» сущности / субстанции [3, с. 60]. Ибн-Сина же скептически относится к этому утверждению, что уже видно из его вводного выражения – «на первый взгляд». Как он пишет далее, эта особенность присуща лишь первым субстанциям. Она не распространяется ни на умопостигаемые субстанции (ибо те не подвержены изменению, а таковые не приемлют противоположностей), ни на вторые и третьи субстанции (универсалия охватывает все индивиды, поэтому не может быть так, чтобы каждый индивид был, допустим, и белым и черным). Да и для сами́ х телесных субстанций означенная черта не всеобща: небесные тела, например, не принимают противоположностей23 [1, с. 108–109]24.
2. Количество
2.1. Его бытие и акцидентальность
Ни в «Категориях», ни в «Метафизике» Аристотель, говоря о количестве, не обсуждает вопрос ни о его акцидентальности, ни о его бытии. Ибн-Сина же именно с акцидентальности начинает рассуждение о данной категории в логическом разделе «Исцеления», а в разделе по метафизике исследуется также и вопрос о бытии. К количеству, как будет сказано ниже, философ относит следующие пять: число, линию, поверхность, [математическое] тело25, время.
Акцидентальность. Актуальность вопроса об акцидентальности, по замечанию Ибн-Сины, обусловлена тем, что иные авторы26 полагают три измерения началами для тела как субстанции (а начало субстанции непременно должно быть субстанцией) или считают числа началами всех сущих.
Суть авиценновского доказательства такова. Единство / Единица не конституирует сущность объекта, обладающего единством, а значит, оно является акциденцией. Число же есть совокупность единиц, а совокупность акциденций – акциденция.
Что касается количества типа измерений, то акцидентальность линии следует из того, что [вне ума, во внешней реальности] существует шар27, и в таковом актуально нет линий. Поверхность (как граница тела) обусловлена конечностью тела, а сама эта конечность есть нечто акцидентальное: она не входит в понятие о теле, посему (в физике) и останавливаются на ее доказательстве. Акцидентальность же трех измерений по отношению к телу видна в свете того, что если, например, преобразовать шаробразный воск в кубический, то три измерения меняются, а телесность сохраняется [1, с. 112–116; 13, с. 94–125].
Акидентальность же времени устанавливается (вместе с обоснованием его бытия) в разделе по общей физике того же «Исцеления». Здесь время трактуется (вслед за Аристотелем) как мера движения; и его (времени) бытие выводится из факта различия, в плане скорости движения одного и того же двигателя по одному и тому же расстоянию [26, с. 148–173].
Бытие. По Ибн-Сине, наличие числа вне ума, во внешней реальности, очевидно, поскольку оно присутствует в окружающих нас сущих.
Не нуждается в обосновании и бытие телесного количества / величины. Бытие же поверхности следует из необходимости для тела быть конечным, ограниченным, а поверхность и есть его конец / граница (ниха̄йа̣). В свою очередь, линия – это и граница поверхности, и пересечение двух поверхностей [13, с. 112–125].
Бытие же времени, как было сказано, обосновывается в разделе по физике.
2.2. Разряды
Два типа деления. Как и Аристотель [3, с. 62], Ибн-Сина [1, с. 116–119] делит количество (греч. poson; араб. камм, каммиййа̣)28 двумя пересекающимися способами: (1) – на (1.1) непрерывное (или континуальное; араб. муmmас̣ыл) и (1.2) прерывное (или раздельное, дискретное; мунфас̣ыл); (2) – на (2.1) такое, чьи части имеют положение (вад̣‘), и (2.2) такое, чьи части не имеют положения.
В свою очередь, непрерывное количество (1.1) делится на (1.1.1) устойчивое (к̣а̄рр) в соответствующей вещи29 или (1.1.2) неустойчивое (гайр к̣а̄рр), обновляющееся (таджаддуд).
По Ибн-Сине, непрерывное, которое неустойчиво (1.1.2), – это «время» (зама̄ н), а устойчивое (1.1.1) – «линия» (хаmm), «поверхность / плоскость» (сат̣ х̣) и «тело» (джисм). Прерывное же количество (1.2) – это «число» (‘адад)30. Эта классификация отличается от данной в «Категориях» Аристотеля, где к разрядам непрерывного-устойчивого количества (1.1.1) относится еще и «место» (греч. topos; араб. мака̄н), а к разрядам прерывного – «слово» (греч. logos; араб. к̣аӯль).
Что касается второго способа деления (2), то здесь, как отмечает Ибн-Сина, под «положением» понимается не та одноименная категория, которая входит в число девяти разрядов акциденции, а просто такое сосуществование частей, при котором можно указать, где каждая из них находится по отношению к другой. Количеством, у которого имеется положение (2.1), выступает линия, поверхность и тело (у Аристотеля добавляется еще место), а к не имеющему положения количеству (2.2) принадлежит время и число (а также слово, по Аристотелю).
Заметим, что Аристотель никак не комментирует тот факт, что в числе разрядов количества оказывается тело – то самое, которое является главнымпретендентомна эпитет «субстанция», а сам Стагирит не приемлет отнесения одного и того же объекта к двум разным категориям, тем более к таким диаметрально противоположным. Ибн-Сина же указывает, что под «телом», относящимся здесь к категории количества, понимается не физическое, естественное31 тело (каковое является субстанцией), а тело математическое (та‘лӣмӣ), т. е. абстрагированное от материи [1, с. 116–119, 127–130].
Вслед за аристотелевской «Метафизикой» [4, с. 164–165] имеющие положение непрерывные количества, т. е. линия, поверхность (плоскость) и тело, Ибн-Сина называет «величинами» (ед. ч. мик̣да̄р,‘из̣ам). Правда, в «Метафизике» Стагирита под «величиной» (megethos) понимается просто измеримое (греч. metreton; араб. глаг. масах̣а) количество, тогда как исчислимое (греч. arithmeton; араб. глаг. ‘адда) качество именуется «множеством» (греч. plethos; араб. касра̣). Непрерывное в одном направлении количество есть длина, в двух направлениях – ширина, в трех – глубина; но если таковые ограничены, то это, соответственно, линия, поверхность (плоскость) и тело. Аналогичным образом число (‘адад) есть ограниченное множество. У Ибн-Сины данное различение означенных количеств в плане ограниченности или неограниченности не отмечается, а длина (араб. т̣ӯл), ширина (‘ард̣) и глубина (‘умк̣), или высота (сумк, самк) употребляются как в качестве обозначений трех измерений, так и в смысле линии, поверхности и тела.
Самостное и акцидентальное количества. Как и Аристотель [3, с. 63], Ибн-Сина различает вещь, которая сама по себе служит количеством (например, линия), и вещь, которая таковым оказывается только акцидентально, т. е. благодаря сопутствующим вещам, кои сами по себе являются количествами (так, белое называется большим, поскольку поверхность большая).
По мнению Ибн-Сины, самостными, истинными (х̣ак̣ы̄ к̣ыййа̣) количествами выступают только означенные пять разрядов – линия, поверхность, тело, число и время [1, с. 130] (см. также следующую рубрику).
В аристотелевских же «Категориях», как было сказано, фигурируют семь таких разрядов: пятым типом непрерывного количества он считает место, а вторым типом прерывного – [устное] слово. И именно такая семеричная классификация32 родов количества утвердилась в античном перипатетизме. Она воспроизводится также у Ибн-ат-Таййиба [19, с. 401] и аль-Фараби [27, с. 119–124].
С авиценновской точки зрения, место (местоположение; мака̄н) не выступает отдельным разрядом, а входит в разряд «поверхность», будучи внутренней поверхностью объемлющего тела33. Слово (к̣аӯль) же служит количеством, т. е. чем-то делимым, не по самой своей сущности, а акцидентально, в частности – в силу делимости соответствующего отрезка времени [1, с. 119–123].
И вообще, сетует Ибн-Сина, не только здесь, но и в других местах «Категорий», Первоучитель некритически перенял некоторые «общераспространенные» (машхӯра̣) в его время мнения [1, с. 123].
К акцидентальным количествам Ибн-Сина относит и движение (х̣арака̣), ибо оно количественно характеризуется через сопутствующие ему расстояние, на которое движется данное тело («длинное движение»), и время, в продолжение которого оно происходит («длительное движение») [1, с. 130]. В «Категориях» Аристотеля движение не считается категорией, но в его «Метафизике» оно причисляется к количеству, притом движение и время представлены здесь в качестве отдельного типа вещей, акцидетально именуемых количествами [4, с. 165].
У обоих философов акцидентальными количествами считаются такие вещи, как многое и немногое, большое и малое, длинное и короткое, широкое и узкое, когда они прилагаются к данным самостным количествам («многое число», «короткая линия» и т. п.) [4, c. 63–64; 1, с. 130]. Ибн-Сина уточняет: сами по себе такие вещи представляют собой количество (многое есть число, короткое – длина), но при указанной соотнесенности – акциденциями в данном количестве [1, с. 130–132].
Видимо, вслед за аристотелевской «Метафизикой» [4, с. 166] ИбнСина тяжесть (сик̣аль) и легкость (хиффа̣) относит к категории не количества, а качества [1, с. 124, 196].
Нет иных величин. В авиценновской «Метафизике» определение числа разрядов величины ровно в четыре обосновывается так.
Континуальное количество может или быть чем-то устойчивым (к̣а̄рр), реализованным в бытии со всеми своими частями, или не быть таким. Если оно не таково, а обновляется (мутаджаддид) в бытии, одна вещь за другой, то это – время (зама̄н). А если устойчиво, то это – величина (мик̣да̄р).
В свою очередь, величина бывает или наиболее завершенной среди величин, т. е. таковой, в каковой можно предположить три измерения (большего их числа невозможно предположить), тогда это есть телесная (муджассам) величина; или таковой, в каковой можно предположить только два измерения; или таковой, каковая имеет только одно измерение. Поскольку всякое континуальное имеет какое-то измерение (актуальное либо потенциальное) и поскольку нет более трех измерений или меньше одного, то величин [всего] три, а самостно континуальных количеств – четыре [1, с. 117].
Здесь предварительно показывается несостоятельность выделения «угла» (за̄ вийа̣) в качестве четвертого рода устойчивых величин [1, с. 116–117].
Акцидентальная дискретность времени. Для Ибн-Сины время (зама̄н) есть непрерывное количество как самостным образом, так и акцидентальным; но акцидентально оно прерывно. Самостно непрерывным таковое выступает, потому что время представляет собой меру (мик̣да̄р) движения, а акцидентально – потому что оно измеряется через соответствующее расстояние: говорят, например, «время прохождения одной мили», измеряя время милей; миля же – мера, внешняя по отношению к нему. Акцидентальная прерывность связана с тем, что к нему привходит деление на часы, дни и т. п. [1, с. 133].
О континуальности и дискретности как дифференциях. Аристотель не уточняет статус «прерывного» и «непрерывного», по которым делится количество. С точки зрения же автора «Исцеления», для количества таковые выступают в качестве дифференций, но не видов, разве что при сочетании с ними природы рода; вместе с тем они не относятся к разряду дифференций, которые отличны от видов.
Ведь все логические дифференции34 предицируются видам, поэтому они бывают отличными от видов не по субстрату, а по какому-то аспекту рассмотрения (би-ль-и‘mиба̄р). Если логическая дифференция производна от понятия, которое наличествует в данном виде, а не предицируется ему, то этот вид дифференцируется посредством другой дифференции. Так обстоит дело, например, с человеком, который есть разумный35: он разумен благодаря имеющейся в нем самом разумности, посему разумность не предицируется человеку (о нем не сказывается, что он есть разумность), притом не только по аспекту рассмотрения, но и по субстрату. Подобная дифференция зиждется на чем-то ином, нежели виде, в силу чего она не предицируется ему.
Непрерывное количество отличается от прерывного само по себе, а не благодаря какой-то [дополнительной] непрывности, равным образом прерывное отличается от непрерывного само по себе, а не посредством какой-то [дополнительной] прерывности. Здесь самость вида и дифференция – суть одно и то же по субстрату, но разные по аспекту рассмотрения. У непрерывного и прерывного нет никакой простой дифференции, подобной «разумности» – у «человека» [1, с. 134].
2.2. Характеристики количества
В «Категориях» Аристотель указывает три такие характеристики: во-первых, ему ничто не противоположно (нет противоположного, например, у трех или пяти, у линии или у поверхности); во-вторых, не допускает бо́льшую и меньшую степень (одна четверка не может быть
в большей мере четверкой, нежели другая36; одна линия – в большей мере линией, чем другая); в-третьих, о нем говорят как о равном и неравном37 (о качестве же, например «белизна», не говорят «равное – неравное», а «сходное – несходное», «одинаковое – неодинаковое». Первые две черты количество разделяет с субстанцией, последняя свойственна только ему [3, с. 64–66].
Автор «Исцеления» начинает обсуждение вопроса о характеристиках данной категории с упоминания о мнении одного анонимного предшественника, по которому количество имеет два первичных (’аввалиййа̣) свойства: (1) оно поддается измерению (так̣дӣр) [самостно, а не посредством чего-то другого]; (2) у него нет противоположности. Из этих двух свойств следуют два других свойства: из первого – что (1а) о нем сказывается как о равном (муса̄вӣ) и неравном (гайр-муса̄вӣ); из второго – что (2а) оно не допускает «сильнее» (’ашадд) или «слабее» (’ад̣‘аф)38.
Находя эту схему не совсем удовлетворительной (в частности, трудно согласиться с первичностью второго свойства, раз оно присуще также субстанции), Ибн-Сина модифицирует ее следующим образом. Количеству присущи три подлинные (хак̣ы̄ к̣ыййа̣, т. е. свойственные исключительно ему) характеристики:
(1) самостно (ли-за̄ти-ха̄) имеет часть (джуз’);
(2) самостно поддается измерению (так̣дӣр);
(3) самостно допускает равенство (муса̄ ва̄ т) и неравенство (ля̄ -муса̄ ва̄ т).
У него также есть две относительные (’ид̣а̄фиййа̣, т. е. присущие не только ему) характеристики:
(4) не допускает наличия противоположности в своей самости;
(5) не допускает наличия в своей самости «сильнее» или «слабее» [1, с. 134–143].
Об определении количества. Впрочем, первое свойство появляется только в итоговом заключении, так что в логическом разделе «Исцеления» оно не комментируется. Отчасти ему соответствует высказывание Аристотеля, открывающее главу о количестве в пятой книге «Метафизики»: «Количеством называется то, что делимо на составные части, каждая из которых, будет ли их две или больше, есть по природе что-то одно и определенное нечто». Это высказывание как бы претендует на определение количества, но, очевидно, «не дотягивает» до такового.
В аристотелевских «Категориях», как и в соответствующем этому трактате «Категории» из логического раздела «Исцеления», не затрагивается вопрос об определении количества. Но последнее дается в рамках рассуждения об акцидентальности величин в разделе по метафизике, а именно: «Количество есть то, в каковом может иметься нечто из него, способное служить для него исчисляющей единицей (ва̄ х̣ид ‘а̄дд), и это [свойство] присуще ему самому, притом не важно, будет ли означенная способность бытийной (вуджӯдиййа̣) или предположительной (фард̣ыййа̣)39» [13, с. 118].
В этом определении словно соединены первое и второе свойства.
О контрпримерах касательно отсутствия противоположности. Обосновывая четвертую характеристику, Ибн-Сина разбирает ряд возражений, которые обычно выдвигаются против нее. Прежде всего, это оппозиция континуальное-дискретное. В ответ философ указывает, что сами по себе континуальное и дискретное являются не количествами, а привходящими к количеству дифференциями. Кроме того, дискретность есть лишенность (‘адам) [континуальности], а таковая представляет иной вид противолежания, нежели противоположность40.
Аналогичным образом дело обстоит с парами четное-нечетное и прямое-кривое. Во-первых, все таковые суть лишь качества, привходящие к количеству. Во-вторых, они и не служат противоположностям – у них нет единого субстрата, в котором они чередовались бы, как то́ подобает подлинным противоположностям. В-третьих, четное-нечетное противолежат друг другу не как противоположности, а как утверждение-отрицание41.
Не подлинными количествами, а только привходящими к количеству соотнесенностями выступают также равенство и неравенство (муса̄ва̄m и mафа̄ӯm).
Противоположностями могут показаться «верхнее» и «нижнее» применительно к месту (мака̄н). Но и здесь противолежание присуще не собственно месту как количеству-поверхности: само по себе оно не является ни верхним, ни нижним [1, с. 134–143].
Из указанных контрпримеров только последний разбирается в «Категориях» Аристотеля42 [3, с. 64–65].
3. Отношение
Эта категория обозначается у Ибн-Сины не только как «отношение», или «соотнесенность» (’ид̣а̄ фа̣, тад̣а̄йуф), но и как «соотнесенное» (муд̣а̄ф)43.
3.1. Определение
Ибн-Сина воспроизводит традиционное для перипатетической философии определение44 «соотнесенных», фигурирующее в начале седьмой главы аристотелевских «Категорий»45: «вещи, сущности (ед. ч. ма̄хиййа̣) которых сказываются в связи с другими» [1, с. 144]46. Таково, например, отношение «братство» или «равенство», связь между «отцом» и «сыном» или между «двойным» и «половинным».
Но касательно этого определения автор «Исцеления» замечает, что оно скорее отражает распространенное в философии того времени (т. е. времен Аристотеля) понимание «соотнесенного». Если же термин «соотнесенное» берется в смысле одной из десяти выделенных категорий, то под ним надо подразумевать не всякую вещь, подходящую под означенное определение, а только такую, у которой нет иной сущности или иного бытия, помимо самой соотнесенности. Это, например, «отцовство» – в отличие от «отца», который имеет еще другую сущность, в частности «человечность». Соотнесенное в смысле собственно категории и подобает считать «подлинным» (х̣ак̣ы̄ к̣ы̄) соотнесенным. Другое, соотнесенное в широком смысле слова, – это нечто, к которому привходит [подлинная] соотнесенность. У самого Ибн-Сины таковое не обозначено отдельным термином, но впоследствии в арабо-мусульманской литературе получило наименование «распространенное (машхӯрӣ) соотнесенное»47.
Далее философ разъясняет, что слова о сказывании сущности в связи (би-ль-к̣ыйа̄с) с другим означают, что если мы хотим представить себе понятие (ма‘на) о данной вещи, то необходимо представить некоторую другую вещь, внеположенную ей. Но не любую, какая случится. Так, представляя понятие о кровле, мы одновременно представляем и понятие о поддерживающей ее стене. Однако сущность кровли не сказывается, не представляется в связи со стеной.
Посему должно быть, чтобы представимое понятие о вещи, требующее представления понятия о другой, принадлежало ей ввиду наличия той (т. е. обусловлено ею), и именно такое понятие служит соотнесенностью для нее. Понятие «братство», например, прилагается к одному из братьев благодаря бытию другого с этим свойством – бытию его сыном отца первого. Так что братство и есть само служение первого таким, что у него имеется другой с той же характеристикой48.
В иных соотнесенностях вторая вещь мыслится не со сходной характеристикой, а с инаковой, как в случае с «отцовством» и «сыновством». [1, с. 145, 157–159].
’Ид̣а̄фа̣ и нисба̣. Близкое разъяснение термина «соотнесенность» Ибн-Сина дает, говоря о различии между термином ’ид̣а̄фа̣, которым передается это понятие, и словом нисба̣, которое также имеет смысл «отношение, соотнесенность». Не всякая нисба̣, говорит философ, есть ’ид̣а̄фа̣. Таковой нисба̣ становится лишь в том случае, если она берется повторно (мукаррара̣): когда во внимание принимается не только сама нисба̣ данной вещи, но и тот факт, что ей непременно сопутствует другая нисба̣. Так, со стеной как стеной у кровли имеется просто нисба̣. Если же нисба кровли мыслится как опирающаяся на стену, а сама стена – как опора для нее, то это уже будет ’ид̣а̄фа̣ со стеной.
Точно так же связь черноты с субстратом (маӯд̣ӯ‘) есть ее нисба̣ с таковым; но при рассмотрении черноты как носимого (мах̣мӯль), а субстрат – как носящее (х̣а̄миль), нисба̣ превращается в ’ид̣а̄фу. В этом смысле говорят: «Нисба̣ является односторонней, а ’ид̣а̄фа̣ – двусторонней» [1, с. 145–146][см. также: 18, с. 262–263].
3.2. Характеристики
Как и в аристотелевских «Категориях», в одноименном трактате из «Исцеления» эти характеристики не вполне четко выделены. Более того, соответствующий термин хава̄с̣с̣ (ед. ч. ха̄с̣с̣ыййа̣) употребляется только в связи с четвертым свойством и в названиях последующих двух глав, в которых говорится о пятой и шестой характеристиках.Нижеследующие черты, за исключением первой, указаны и у Аристотеля.
1. Данная категория универсальна: соотнесенность встречается не только во всех остальных девяти категориях49, но и в самой себе. В категории «субстанция» – это, к примеру, отец и сын; в «количестве» – большое и малое; в «качестве» – более горячее и менее горячее; в «отношении» – большее и менее большее; в «где» – высшее и низшее; в «когда» – древнее и новее; и так далее50 [1, с. 147–148].
2. Раз так, то к этой категории противоположность (mад̣а̄дд) привходит на манер ее привхождения к соответствующей категории. Поскольку, например, двойность привходит к количеству и у количества не бывает противоположности, то и двойность не имеет противоположности. Добродетель же привходит к качеству, а у качества есть противоположность, поэтому данная соотнесенность может иметь противоположность [1, с. 147–148].
3. Равным образом обстоит дело с допущением интенсивности, большей и меньшей степени (’ашадд и ’ад̣‘аф, ’ак̣алль и ’аксар) [1, с. 147–148].
4. Одной из особенностей (ед. ч. ха̄с̣с̣ыййа̣) соотнесенных выступает их обоюдность (mака̄фу‘ фӣ ар-руджӯ‘)51, или обратимость (ин‘ика̄с)52. К примеру, под рабом понимается раб господина, а под господином – господин раба [1, с 148–149].
5. Соотнесенным присуще также равенство по бытию (mака̄ фу‘ фӣ аль-вуджӯд): оба существуют вместе, вместе они и устраняются [1, с. 150–155].
6. При познании одной из двух соотнесенных между собой [вещей] познается и другая. Но такая особенность, как замечает Ибн-Сина, характеризует именно подлинные соотнесенные [1, с. 145–150].
Приводя четвертую характеристику, Аристотель говорит, что она присуща не всем соотнесенностям, а большинству их. Ведь она неприложима к таким соотнесенным, как ощущение – ощущаемое или знание – познанное, ибо здесь по своей субстанции самость знания предполагает соотнесенность с познанным и сосуществование вместе с ним, тогда как самость познанного не предполагает сего. Ибн-Сина же склонен сохранить за этой характеристикой ее общее звучание. Такого рода соотнесенных можно исключить, полагая, что в характеристике подразумеваются такие соотнесенные пары, оба члена которых существуют актуально или оба существуют потенциально, а не такие, когда один актуален, другой – потенциален.
Правда, и здесь, продолжает философ, встает вопрос о соотнесенностях типа предшествующего-последующего по времени, как в случае с нашим предшествованием Судному дню (предшествующее – существует, а последующее – нет). Но в данном случае соотнесенность не самостная-бытийная, а акцидентальная-ментальная: это ум устанавливает соотнесенность между ментальной формой одной вещи, которая сущая во внешней реальности, и формой другой вещи, которой нет вовне; между самими же вещами такого рода не может быть никакого предшествования-следования [1, с. 150–164].
3.3. Разряды
Вслед за Аристотелем Ибн-Сина говорит о разрядах соотнесенного не в «Категориях», а в «Метафизике». У Стагирита выделены следующие три разряда:
(1) «то, что относится как двойное к половинному, превышающее к превышаемому»; т. е. числовые отношения такого типа, а также равенство (по количеству), сходство (по качеству) и тождество (по сущности, субстанции);
(2) «то, что относится как способное нагревать – к нагреваемому, то, что может разрезать, – к разрезаемому»; т. е. отношение действующего и претерпевающего;
(3) «то, что относится как измеримое к мере, познаваемое – к познанию и чувственно воспринимаемое – к чувственному восприятию» [4, с. 166–167].
Первая авиценновская классификация. Модифицируя означенную схему, Ибн-Сина предлагает четырехчленную классификацию, которая, подобно аристотелевской, носит индуктивно-эмпирический
характер.
Как пишет философ, соотнесенные едва ли не сводятся к следующим разрядам: (1) по паритету (му‘а̄ даля̣); (2) по большести-меньшести (би-з-зийа̄да̣ ва-н-нук̣с̣а̄н)53; (3) по действию-претерпеванию (би-ль-фи‘ль ва-ль-инфи‘а̄ль), исходящему от способности (потенции, к̣увва̣)54; (4) по имитации (би-ль-мух̣а̄ка̄т).
По паритету – это соотнесенность равных, параллельных, конгруэнтных и тому подобное.
По большести-соотнесенность либо в количестве (камм), например, больше, длиннее; либо в силе (к̣увва̣), например, побеждающее, покоряющее, защищающее.
По действию-претерпеванию – например, отец и сын, режущее и режущееся.
По имитации – например, знание и познанное, ощущение и ощущаемое: между таковыми есть имитация – знание55 имитирует образ (хай’а̣) познанного, ощущение – ощущаемого.
«Однако, – замечает Ибн-Сина, – соотнесенности не поддаются исчислению и определению» [13, с. 153].
Вторая классификация. Поскольку указанная классификация не может претендовать на всеохватность, то автор «Исцеления» переходит к изложению другой схемы деления, ориентирующейся на логико-онтологические критерии.
Новая схема – трехчленная. По Ибн-Сине, две соотнесенных друг с другом вещи бывают (1) такими, которые не нуждаются в какой-либо третьей вещи, каковая утверждается в соотнесенных и благодаря каковой устанавливается соотнесенность. Примером здесь служат правее и левее: кроме самой правости, в первой нет какого-то качества или чего-то другого, которое утверждено в ней и через которое она становится соотнесенной как правее.
(2) Или в каждой из двух имеется нечто, благодаря которому становится связанной со второй. Таковы, например, любящий и любимый: в любящем есть некоторый воспринимающий модус (хай’а̣), который служит основой для соотнесенности, а в любимом есть воспринимаемый модус, который делает его возжеланным для любящего.
(3) Или данное нечто находится в одной из двух сторон соотнесенности, но не в другой. Так обстоит дело с познающим и познанным, поскольку в самости познающего устанавливается некоторое качество – знание, посредством чего оно становится соотнесенным с другим, тогда как в самости познанного не возникает еще одно нечто, а соотнесенным оно становится ввиду утверждения в другом чего-то – знания [13, с. 153–154].
3.4. Бытие, акцидентальность
На этих двух вопросах Ибн-Сина, естественно, останавливается не в «Категориях», а в «Метафизике». Для него соотнесенность такова, что при полагании ее сущей вовне ума, во внешней реальности, нет сомнения в ее акцидентальности. Ведь она есть нечто, которое не постигается само по себе, а всегда постигается как [свойство] одной вещи [в связи] с другой. Поэтому нет соотнесенности, которая не была бы акциденцией [13, с. 152].
Гораздо сложнее дело обстоит в отношении ее бытия. Ибо одни признают реальность соотнесения вовне; другие категорически отрицают таковую, полагая, что сущность (х̣ак̣ы̄ к̣а̣) соотнесенности возникает
только в душе (уме), когда она умопостигает вещи. Против ее бытия выдвигают двоякого рода возражения.
Во-первых, при допущении реального существования соотнесенности образуется бесконечная регрессия (что невозможно). К примеру, при соотнесенности между отцом и сыном таковая наличествовала бы или у обоих совместно, или только у одного из двух, или у каждого из них. Например, во втором случае отцовство, наличествуя у отца, будет привходящим (‘а̄рид̣а̣) к нему, а отец – реципиентом (ма‘рӯд̣; – форма страдат. причастия, однокоренного с ‘а̄рид̣а̣) для того, – и оно окажется соотнесенным (в аспекте привхождения). Так обстоит дело и с сыновством. Значит, здесь имелась бы некоторая связь между отцовством и отцом, а также между сыновством и сыном, отличная от связи между отцом и сыном. И у соотнесенности должна была бы иметься другая соотнесенность, и так продолжалось бы до бесконечности!
Во-вторых, отсюда следовало бы и то, что среди соотнесенностей были бы такие, которые служат связью между сущим и не-сущим56: на манер того, как мы суть предшествующие по сравнению с поколениями, которые будут сменять нас, или суть знающие о воскресении [13, с. 156–157].
Обсуждая эти возражения, Ибн-Сина напоминает о данном им в логическом разделе «Исцеления» определении абсолютного (мут̣ лак̣) соотнесенного57: то, сущность чего сказывается в связи с другими. Отсюда следует, что любая вещь во внешней реальности, сущность которой умопостигается в связи с другой, будет соотнесенной. Но вовне есть многие вещи с таким свойством. Значит, соотнесенность существует вовне [13, с. 157].
Как разъясняет видный комментатор авиценновской «Метафизики» Садраддин аш-Ширази (Мулла Садра; ум. 1640), здесь дело обстоит на манер того, как сущность, например человечность, характеризуется как сущая вовне, если вовне существует нечто, которое соответствует ее понятию, удовлетворяет ее определению («разумное животное»). Значит, во внешней реальности имеются такие соотнесенности, как отец-сын, верх-низ, соседство, соприкасание, причина-следствие, предшествующее-последующее и т.п. [28, с. 676, 682, 685].
Но, по Ибн-Сине, не все соотнесенности существуют вовне. Об этом философ говорит и в связи со вторым из указанных возражений, рассуждая в том же духе, что и в «Категориях», при обосновании четвертой характеристики количества (см. рубрику 3.2) [13, с. 159–160]. Для автора «Исцеления», добавляет аш-Ширази, небытийными, ментальными выступают соотнесенности универсалии, вида, рода, предиката, противолежащего, контрарного и т. п. [28, с. 685–686].
Что касается бесконечной регрессии соотнесенностей, то Ибн-Сина доказывает, что таковая не имеет места здесь: с другой вещью данная вещь выступает в качестве соотнесенной исключительно благодаря самой себе, и для этого нет нужды в какой-либо дополнительной соотнесенности [13, с. 157–158].
* * *
Как увидим в следующей статье, к категории «соотнесенное» ИбнСина возвращается в рамках рассуждения о последней из четырех основных категорий – «качестве», ибо некоторые качества порой относят к соотнесенному.
Сноски
|
