|
Статья:
|
Введение Истории научных исследований известна существенная, постоянно повторяющаяся взаимосвязь: достигшей зрелости науке свойственно обращаться к собственным аутентичным началам.
Научная рефлексия, подобно деятельности самопознания личности, также предполагает поиск ответа на вопрос: кто я? В процессе самоидентификации наука, наряду с критическим анализом содержания собственного предметного знания, стремится осмыслить и используемые ею методы познания. В этом смысле осуществляемая учеными рефлексия является одной из ступеней научно-исследовательской деятельности в широком культурно-историческом контексте. Существует, как известно, и предметный уровень, изучающий явления действительности непосредственно [1, c. 736].
Путь эволюции науки связан с еще одной особенностью познания, определяющей его динамику. Речь идет о качественном скачке - как результате кардинальных трансформаций отживших теорий и изменений в аксиоматической базе науки «логически более совершенным образом» [2, с. 136]. Постановка проблемы и примененные методы исследования Зададимся вопросом: характерны ли все вышеизложенные закономерности для ориенталистики, в частности для области изучения гаудия-вайшнавской традиции?
Хорошо известны отдельные попытки критического анализа методологии востоковедческих исследований, посвященные, например, изучению Ближнего Востока [3] или сравнительного анализа ислама и западной цивилизации, а также культуры Адыгеи [4]; [5]. Безусловно, трудно переоценить работы по индуизму Д. Б. Зильбермана [6]; [7], в основе которых лежит метод «модальной методологии», разработанный талантливым философом и социологом культуры. Но все эти работы относятся к 1960-1970-м (в случае Х. М. Казанова - к 1980-1990-м) годам прошлого столетия.
Во всех восьми вышедших томах международного научного рецензируемого журнала «Ориенталистика» к освещению проблем исследования гаудия-вайшнавизма обращались лишь дважды: в статьях А. С. Тимощука [8] и В. В. Останина [9].
Если произвести своеобразное маркирование уровней научной рефлексии по В. Лефевру и Г П. Щедровицкому [10, с. 8] (к слову, именно последний порекомендовал Д. Б. Зильберману поступить в аспирантуру Института конкретных социальных исследований АН СССР и пригласил его участвовать в работе известного Московского методологического кружка, им руководимого), то нулевому порядку будет соответствовать предметная деятельность, или предметный уровень изучения действительности. Для того чтобы подняться на ступень выше, на уровень рефлексии первого порядка, возникнет необходимость произвести осмысление этой деятельности. Второй порядок уровня рефлексии потребует осознания произведенного нами осмысления, и так далее. Интересно, сколько же «этажей» рефлексии имеет построенное учеными-ориенталистами условное научное «здание»?
Отнюдь не является секретом феномен встроенности научного познания в общекультурный сплав ценностей, идей и установок мировоззренческого характера. Опыт указанного явления позволяет делать выводы, подобные этому: «Оказывается, под единой вывеской “наука” разместились два совершенно разных предприятия. Одно из них можно назвать наукой-исследованием, а другое - наукой-мировоззрением» [11].
Называемая парадигмой целостная модель научных подходов как концептуально-методологическая преемственность в науке способна автоматически переносить в предметное поле актуальных исследований не только научные достижения, но и вполне «махровые» заблуждения.
Очевидно, что концептуальная динамика востоковедения требует эволюции компаративистики как научного метода: от тенденции разделения на свое и чужое, несущей идеологические коннотации, 一 к интеграции и поиску сближения. Требование времени предполагает отказ от наследия старой парадигмы и необходимость перехода от классических - к постнеклассическим идеалам рациональности.
Динамику перехода от одного типа рациональности к другому можно проследить на следующей схеме [10] (В. С. Степин в интерпретации В. Ю. Кузнецова): (С — {О}) - [классическая рациональность]; (С — {Ср.— О}) - [неклассическая рациональность]; (С — {ЦЦ — Ср. — О}) - [постнеклассическая рациональность], где С — субъект, О — объект, Ср. 一 средства, ЦЦ - цели и ценности. Как можно заметить, в схеме постнеклассической рациональности познание коррелируется ценностями и целями субъекта и находится в зависимости от используемых им средств. По существу, эволюция компаративистских методов в ориентализме является частным случаем эволюции рациональности.
В качестве парадигмального наследия Запада современной науке достались такие «хронические» дилеммы, как: академическое - традиционное; рациональное - иррациональное; техногенное - психогенное и т. д. Востребованность интеграционного подхода представляется сегодня в высшей степени актуальной, что определяется общностью стоящих перед человечеством задач.
В качестве примера нового подхода к решению научных проблем в области гаудия-вайшнавизма заслуживает внимания монография С. В. Ватмана, посвященная изучению бенгальского вайшнавизма [12]. Автор исследования применяет комплексный подход к феномену иной культурной парадигмы. При этом он считает «особенно полезным» обращение к опыту самоистолкования, базирующемуся на религиозной составляющей традиции: «Если бы мы не учитывали постоянно этот [религиозный] опыт и ограничились одним только объективистским подходом, - пишет С. В. Ватман, - многие существенные элементы системы и связующие их ходы мысли остались бы для нас непонятными» [12, с. 262-263].
Теперь остановимся более подробно на содержании указанной работы, то есть на раскрытии ее автором ряда особенностей феномена бенгальского вайшнавизма. Пожалуй, именно книга С. В. Ватмана позволяет получить сегодня самое полное представление о названной вайшнавской традиции.
Приступая к работе, автор делает следующее замечание: «Из-за отсутствия в отечественной науке исследований по бенгальскому вайшнавизму представляющаяся нам картина индийской культуры лишается важного фрагмента, что обедняет ее и делает менее ясными многие явления и процессы» [12, с. 6]. По утверждению исследователя, в образе этой религиозно-философской школы и ветви вайшнавизма мы имеем одно из наиболее «литературных» теологических направлений Индии.
Будет неправильным умалять роль, которую сыграл гаудия-вайшнавизм в лице своего основателя Чайтаньи (1486-1533), значительно повлияв на движение бхакти и индийскую культуру в целом. Традиция способствовала интеграции культуры и ее сложению из разнородных единиц в самобытное единство [13, с. 9]. Являясь наиболее поздней самостоятельной школой теистической веданты в философско-теологическом контексте, гаудия-вайшнавизм завершает ряд, открытый вишишта-адвайтой Рамануджи (см.: Joga-sutra. 1.4 [14, с. 384]). Текст Беснагарской надписи Гелиодора, согласно Г. М. Бонгард-Левину и Г. Ф. Ильину, свидетельствует о популярности гаудия-вайшнавизма уже во второй половине I тыс. до н. э. [15, с. 373].
Повторюсь: традиция гаудия-вайшнавизма представляет собой теистическое направление веданты, по оптимистичному замечанию С. В. Ватмана, привлекающее к себе все большее внимание западных исследователей. Но один из наиболее нестандартных, на наш взгляд, акцентов, поставленных автором книги, содержится в следующем его утверждении: «Хотя обычно принято относить к монотеистическим религиям христианство, ислам и иудаизм, мы считаем себя вправе распространить этот термин и на индийский теизм, признающий единый конечный принцип бытия в форме личности Бога» [12, с. 22].
Далее С. В. Ватман приводит перечень достижений философо-теологического и культурологического характера, осуществленных гаудиявайшнавизмом. Это и органичная целостность системы, созданной в XVI-XVIII вв. бенгальскими теологами и включающей в себя многие элементы философской, религиозной и культурной традиции Индии (учения пуран, панчаратры, альваров, опыт более ранних школ теистической веданты, переосмысленный и переработанный на основе откровений Чайтаньи, а также прочий материал, почерпнутый из самых ранних областей традиционного знания [12, с. 261]). На основе данной системы упрочилась и развилась философско-теологическая школа бенгальского вайшнавизма, породившая, в свою очередь, обширную литературу, «колоссальную по объему, разнообразную по языку, жанру и содержанию» [12, с. 261], повлиявшую на культуру Индии в целом. Далее названы: единый и цельный текст Бхагавата-пураны, легший в основу системы бенгальского вайшнавизма и обеспечивший успешность «системотворчества»; формирование теологической доктрины из основных элементов названной пураны; положенное в основу системы учение о бхакти как «манифестации сущностной природы Бога и фундаментального принципа индивидуального бытия» одновременно [12, с. 262]. Автор отмечает также «типологическое сходство бенгальского вайшнавизма со средневековой христианской мыслью, сближающее религиозный опыт двух традиций» [12, с. 263].
Словно для того, чтобы восстановить равновесие в области, которая не была вплоть до недавнего времени подвергнута всестороннему и полноценному исследованию, С. В. Ватман неизменно обнаруживает на фоне прочих онтологических направлений все новые и новые достоинства школы. К ним он относит:
1) решение главной проблемы веданты, или соотнесение единства и многообразия сущего - в духе «непостижимой единораздельности»; 2) разработанную на основе «Бхагавата-пураны» и «Вишну-пураны» единую «энергийную» концепцию бытия (шакти-паринама-вада); 3) систематизацию «мистического опыта» с использованием понятийного аппарата традиционной поэтики [12, с. 262].
Приведу другие примеры нового подхода к феномену индийской теологии.
Доктор философии Темплского университета (США) В. Дедвейлер спроецировал на ход традиционной индийской мысли диалектический принцип Гегеля. Российский ученый В. В. Останин применяет эти методологические схемы для изучения веданты [16]. Однако в отечественном востоковедении имеет характер констатации следующий факт индийской средневековой истории: «Полная (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой индийской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии. Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею, располагаются в рамках своеобразного континуума между этим полюсом и его противоположностью - дуалистической ведантой (двайта)» [17, с. 247]. При этом предложенный В. В. Останиным «диалектический вектор» позволяет исследователю не столько «регистрировать исторический факт», сколько «выявить глубинные закономерности движения ведантистской мысли» [16, с. 8]. Примененную в антропологическом контексте новую методологию можно выразить следующей схемой: «узловыми точками являются, соответственно: антропология “Ригведы” (тезис), Шанкары (антитезис) и Чайтаньи (синтез), а учения о человеке мимамсы, Гаудапады и Рамануджи с Мадхвой становятся некими переходными формами» [16, с. 9].
Приведенные примеры позволяют пересмотреть роль основателя бенгальского вайшнавизма Чайтаньи в процессе эволюции индийского философского дискурса.
Позвольте также привести пример самоидентификации гаудиявайшнавизма, произведенной современным носителем традиции [18]. Современные западные вайшнавы знают, что в рамках направления существует несколько трактовок и подходов (сампрадайи) к прочтению веданты. Традиционно выделяются четыре школы: 1) Шри-сампрадайя Рамануджи; 2) Брахма-сампрадайя Мадхвы; 3) Рудра-сампрадайя основателя-ачарьи Вишнусвами; 4) Кумара-сампрадайя, основанная Нимбаркой [18, с. 320]. При этом школа-сампрадайя Шанкары, которая опирается на учение Гаудапады, вайшнавской не является. Названные школы веданты различаются своим основным выводом (сиддхантои), связанным с трактовкой взаимоотношений Абсолюта, души и материи.
Сампрадайа Мадхвы имеет бенгальскую ветвь, известную как брахма-мадхва-гаудия-сампрадайя. В XVIII в. выдающимся бенгальским теологом школы гаудия-вайшнавов, Баладевой Видьябхушаной, был написан комментарий к Веданта-сутре и затем представлен индийским экспертам-философам в г. Удупи. В комментарии Баладевы была выдвинута новая сиддханта Чайтаньи: ачинтья-бхеда-абхеда-таттва (принцип непостижимого одновременного единства и отличия). Эта концепция развивала доктрину шакти-паринама-вады (сущего как взаимодействия личностного аспекта Абсолюта и не отличающихся от него энергий) [18, с. 321]. Заключение Если согласиться с трактовкой социокультурных функций философского знания В. С. Степина, то роль рефлексии над «универсалиями культуры» выполняет именно философия [19, с. 5]. В связи с этим следует заметить, что делает это «царица наук» подчас весьма категорично, определяя «архаический» характер современного ориентализма и называя научные подходы востоковедения «смесью чувства превосходства, наивного восхищения экзотикой и подчеркиванием инаковости Востока в качестве его особенностей» [20, с. 27]. А следующий пассаж представителя академической философии вообще мало чем отличается от смертного приговора целой отрасли наук: «Ориентализм, собственно, сам конструирует свой объект, занимаясь, по существу, исследованием “ориентальных” симулякров» [20, с. 27].
Безусловно, научная рефлексия в рамках одной отдельно взятой науки обойдется, что называется, меньшей кровью. Но, однозначно, для этого потребуются коренные трансформации прежних теорий и отказ от представлений и стереотипов, не позволяющих решать в рамках старой парадигмы соответствующие времени научные проблемы.
|
