• Ориенталистика
• 2019 год
• Vol 2, № 1

Abstract: this article addresses the key mystery of Shakyamuni-Buddha’s path to liberation from suffering, the attainment of perfect knowledge, omniscience, achievements of nirvana, and much more. Various texts of the Buddhist traditions unequivocally describe this event by the term “Bodhi”. The correct understanding of the content of this term means the understanding of the phenomenon of Buddhism, a religion, which remains unique among all religions of mankind. In particular, the article addresses the problem of translating (or interpreting) the term of “Bodhi” into Russian. The author traces the translations of this term in the Russian studies of the Buddhist culture and religion, which cover the period of two centuries. He argues that the most exact rendering of this term is the prosvetlenie (an “enlightenment”, “illumination”), supported by the such eminent scholars as F. I. Stcherbatsky, S. F. Oldenbourg and Yu. N. Roerich and their pupils. Another translation as probuzhdenie (an “awakening”) should be rejected. In this context it has different connotations and, besides, is also reserved to describe in Russian other phenomena of the Buddhist cultural and religious tradition.

• absolutum in Buddhism
• Bodhi
• Buddhism
• Buddha
• Buddhist studies
• Russia
• Really-being
• enlightenment
• Oldenbourg S. F.
• really-nature
• Yu. N. Roerich
• Th. I. Stcherbatskoy
• Upanishads

В предыдущем выпуске журнала «Ориенталистика» в статье И. В. Грунина «Тринакирана мудра в буддийской иконографии Мьянмы и Таиланда» [1] рассматривается известный сюжет, касающийся краеугольного события буддизма, происходившего под «древом Бодхи». В первом же абзаце автор переводит «древо Бодхи» как «древо Пробуждения», на следующей странице вновь возвращается к наименованию «древо Бодхи», а затем вдруг пишет (с. 378): «Будда... приближается к дереву Бодхи в поисках места для трона Просветления». После этого (с. 379) повествование продолжается так: «И только встав к востоку от дерева Бодхи, Бодхисаттва находит точку равновесия Вселенной, единственное место, где может находиться “непоколебимый трон” (пали Aparajita PaIIanka²) и где все Будды достигали просветления».

В примечании 4 на той же странице этому трону опять возвращается название «Трон Пробуждения (PaIIanka vematta³)». На с. 381 появляется еще одно название - «прекрасный Трон Победы». И в дальнейшем в тексте статьи автор свободно заменяет этими названиями «древо Бодхи», свободно их чередуя (с. 381, 382, 386): «Трон Победы» (с. 382, 387), «место (Трон) Пробуждения» (с. 382, 387, 389). Согласитесь, что «Пробуждение», «Просветление», «Победа» - очень разные понятия в русском языке. Эти мои замечания вовсе не являются критическими ни по отношению к тексту, ни по отношению к автору. Проблема в понимании и соответственно в переводе «Бодхи».

Относительно «Трона Победы» (PaIIanka jaya/vijaya) ясно, что это позднее (наверное, I в. н.э.) осмысление эпически-агиографического жития Щакьямуни, а именно сюжет о его победе над воинством бога зла Мары, которая произошла как раз под древом Бодхи. Этой битве посвящена глава XIII замечательной санскритской поэмы Ащвагхоши (I в. н.э.) «Жизнь Будды» («Буддха-чарита»), которая так и называется «Mara-vijaya». В свою очередь, такого рода тексты могли служить продолжением и развитием сюжетов об аскетизме Гаутамы (пали Готама) и о достижении того особого состояния Бодхи, как о том было поведано в некоторых палийских суттах, например - в «Махасаччака-сутте» («Сутта о великой истине», «Маджджхима-никая», 36). Наверняка такие сутты были и в канонах других школ раннего буддизма, а не только в тхераваде.

Статья является прекрасной демонстрацией того, что уже 200 лет остается непонятным для русскоязычного читателя: какова природа дара Бодхи, что случилось под древом Бодхи, какого рода обретение получил аскет Готама (Гаутама), или мудрец из рода щакьев (Щакьямуни), на Троне Бодхи? Что это за «точка равновесия Вселенной. где все Будды достигали просветления»? Приходится признать, что это остается непонятным не только интересующимся буддизмом, но и ученым, профессионально его изучающим. Ведь только после события Бодхи Щакьямуниосмелился назватьсебя «Татхагатой» (Истинносущим) и «архатом» (достойным) перед аудиторией пяти отшельников, с которыми шесть лет занимался йогическими практиками, и перед которыми произнес свою Первую проповедь⁴, повернув Колесо Законоучения (Дхарма-чакра).

Вопрос можно сформулировать проще: как осмысленно перевести на русский язык санскритский (и даже ведийский), а затем и палийский термин «Бодхи», и каково его духовное содержание? Что произошло под древом Бодхи? Ибо с этого события начинается историческое основание буддизма⁵. Нужно понять природу происшедшего, исходя из которой можно будет распространить эти смыслы и на другие пучки терминов-значений буддизма на русском языке. Ведь Россия - страна буддистов исторически⁶, а российские буддисты и 400 лет спустя не могут передать по-русски даже главнейшие догматы своего учения, как и российские буддологи.

Все дело еще и в том, что ни в христианстве, ни в мусульманстве, ни в иудаизме не было ничего подобного Бодхи. Поэтому понять буддистов и буддийские тексты христианским ученым крайне сложно - сравнивать не с чем. Вместе с тем сами буддисты и их тексты твердят, что это событие доступно каждому человеку. Но чтобы повторить опыт Бодхи, нужно пройти Путь Будды. И согласно буддистам, его уже прошли десятки (по палийским источникам), тысячи (по махаянским текстам), мириады (по ваджраянским тантрам) людей, и продолжают постоянно достигать Бодхи даже в настоящее время, и соответственно становиться буддами.

Если это было Пробуждение (раз «пробуждение», надо понимать - ото сна), значит, аскет Гаутама (Готама) не занимался йогическими практиками, созерцаниями, не напрягал свою волю, не сосредотачивал ее для единого прорыва. Все это время он беспробудно спал на охапках травы под деревом, возможно, вкушал удовольствие от ярких снов, и вдруг неожиданно пробудился и заявил, что познал истину, истинносущее, обрел Знание и нирвану, и поэтому стал достойным (архатом). Следовательно, повторить его опыт равносильно призыву: давайте больше спать.

В русском языке «пробуждать» - значит «разбудить, поднимать со сна, прерывать сон» [5, с. 469] и т.д.; подразумевается, что нужен кто-то посторонний для осуществления этого действия. По отношению к Бодхи это совершенно нелепо, ибо по всем канонам буддизма Бодхи, Самбодхи, есть самостоятельное действо, окончательное духовное совершенство. Даже в Великой (Махаяне) и Алмазной (Ваджраяне) колесницах просветленные существа (бодхисаттва) могут лишь подсказать Путь, но не достижение. В современном языке «пробудиться»: «1. то же, что проснуться, пробудиться ото сна. Весной природа пробудилась (перен.). 2. перен. Возникнуть, обнаружиться, проявиться. Пробудилось желание. // несов. Пробуждаться. // сущ. Пробуждение» [6, с. 492]. Но сказать: «Пробудилось всеведение, пробудилась нирвана» - по-русски нельзя.

В древнеиндийских культурных реалиях «Пробуждение» можно истолковать и как пробуждение от иллюзий (майя) в состоянии бодрствования. Но комплекс представлений об иллюзии приобрел первостепенное значение только в текстах Великой колесницы (Махаяна), что случилось на рубеже эр, т.е. несколько позднее палийского канона. И опять-таки пробудиться в земном мире, который и является, как и сон, иллюзией, нельзя. Получается тавтология: пробуждение от иллюзий в очередной иллюзии дня или ночи. Бессмыслица.

Если же это было Просветление, т.е. в какой-то момент своих титанических усилий, невероятного йогического напряжения, сосредоточения всех сил организма в одной точке сознания (как сообщают источники), вдруг у аскета случается прозрение из тьмы к свету, и он, полностью отринув себя, пребывая в этих лучах сияния, вдруг видит все мироздание - и дали вселенной, и глубины собственного сознания, и потоки сознания других существ, вот это состояние, наверное, можно было бы назвать всеведением, всевидением и т.д. Это действительно сродни подвигу по шкале духовного совершенства.

В интерпретации догматов нужно учитывать и другие стороны буддийской культуры, и в первую очередь мифологию. Согласно последней, род Щакьямуни происходит от солнечной династии (Сурья-вамща), и самый яркий представитель этой династии, разумеется, должен представляться в свете. Не случайно ранние европейские писатели и исследователи Востока величали буддизм «Светом Азии»⁷. Очевидно, «свет» в слове «Просветленный» гораздо значимее, важнее и осмысленнее других вариантов. Помимо мифологических описаний, существуют и другие, например психологические⁸.

Напомню, что изначально в странах распространения буддизма, прежде всего Китае, Корее, Японии, Тибете, Монголии, все термины и даже имена переводились на местные языки. Почему же мы по-русски не в состоянии это сделать? Почему мы 200 лет повторяем и повторяем: Будда, Бодхи, Татхагата, Сугата, Дхарма (у которой десятки значений) и так до бесконечности? Неужели русские ученые не могут вскрыть смыслы былых событий? Почему мы, как дети, открыв словарь, смотрим лишь на первое слово списка? Ведь тем самым мы не только нарушаем завет Щакьямуни не передавать его Учение (Дхарма) на языке ученых (пандита) Индии (санскрит), но и не стремимся понять его смыслы. Главная опора (прибежище, пратищарана) при передаче Учения гласит: «Опора на значение (смысл, артха), а не на букву (вьянджана) [Закона]»⁹.

«Вы не должны перекладывать слова Будды на ведийский язык. Кто делает так, тот совершает грех. Я говорю вам, бхикшу, учите слова Будды каждый на своем собственном диалекте» (Чулла-вагга, 5, 33) [4, с. 37].

Источники единодушны в том, что значение, смысл текста гораздо важнее его речевого выражения, которое, правда, тоже должно быть правильным и пригодным для понимания. Те монахи, которые ограничиваются лишь запоминанием текстов духовного наследия, не стремясь исследовать их смысл, значения понятий и высказываний, не достигнут цели, согласно палийской «Маджджхима-никайе», I. Зазубрившие непонятое монахи вредят Учению, согласно «Ангуттара-никайе», II, III. Поэтому толкование лишь отдельных звуков и выражений, т.е. чисто филологический комментарий, не касающийся содержательной стороны, губит дух учения и лишает текст смысла, согласно «Ланка-аватара-сутре»¹⁰.

Кратко просмотрим историю российской буддологии в отношении ее оценок понятия «Бодхи», а также «Будда», «нирвана», «Татхагата»¹¹. Наши первые востоковеды-буддологи Бенджамин Бергман (1772-1856) и Исаак Якоб Шмидт (1779-1847) оба были специалистами по Монголии, а второй - еще и тибетологом. Ученик последнего О. М. Ковалевский (1801-1878) был выдающимся монголоведом. Именно в этих дисциплинах востоковедения зарождались ростки отечественной школы буддологии. Собственно буддологом можно назвать ученика О. М. Ковалевского - В. П. Васильева (1818-1900) - монголоведа, китаиста и тибетолога, который первым создал труды по истории буддизма в Древней Индии [14; 15]. К сожалению, он не знал индийских языков, и индолог А. А. Шифнер (1817-1879) помогал ему воссоздавать индийские имена и понятия, поскольку и по-китайски, и по-тибетски, и по-монгольски они звучали и писались совершенно иначе. К примеру, в своей первой работе [14] автор называет Щакьямуни - «Шигемуни» [14, с. 11], а Будда - «это просто значит мудрый (кит. шэнь)» [14, с. 12].

Первым собственно буддологом-индологом следует считать Ивана Павловича Минаева (1840-1890), ученика В. П. Васильева. Его книга [16] замечательна уже тем, что начинается с транскрипции [16, с. 2], причем санскритскую он приводит в кириллице, а палийскую - в латинице, привычно для индолога разбивая звуки на гортанные, нёбные, язычные, зубные, губные, полугласные, шипящие, анусвара и висарга, при этом соблюдая и долготу гласных. Единственной его особенностью в кириллице являются шипящие, начинающиеся с «Ç», вместо «Щ», поэтому по всей книге у И. П. Минаева читаем «Çāкjев», «Аçока» и т.д. В отличие от Васильева - Шифнера он транскрибирует придыхательные согласные, поэтому Будда = Буддха, синонимами которого выступают Вещий, вещий, Учитель, Первоучитель, великий учитель. Более того, И. П. Минаев первым пытается передать по-русски значения «Бодхи» - это «всеведение» [16, с. 107], «прозрение» [16, с. 108], и соответственно «Буддха» - «прозревший» [16, с. 161-163, 167].

Обратите внимание: приведенные термины не имеют никакого отношения к русским словам «просыпаться, пробуждаться» или «Пробужденный», как до сих пор понимают отечественные индологи и буддологи¹². Потому что санскритский корень budh значит «будить, пробуждать», «учить, изучать понимать, знать» и это все - активный залог. Причастие прошедшего времени от этого глагола есть Buddha - это «тот, кто будит, пробуждает, учит, понимает, знает». Если это слово переводить как «Пробужденный», значит, его кто-то пробудил, что противоречит всем традициям буддизма на всех языках¹³. Ибо палийские и ранние санскритские источники однозначно утверждают, что его духовный подвиг самостоятельный - sambodhi, и потому он - sambuddha - обрел его самостоятельно, и никакой бог, или Бог, не участвовал в этом. Более того, его Путь и способ достижения открыт для каждого. Термин «Пробужденный» частично христианизирует буддизм.

Да, санскритские словари переводят buddha словом «пробужден- ный(?)» [21, с. 467], «awakened» [22, p. 733; 25, p. 197], «erwacher» [24, S. 227]. Ученые знают¹⁴, что первое слово в словарной статье является общеупотребительным, а не специальным термином определенного религиозного или идеологического направления. Так, читаем в первом из названных словарей: buddha - «просветленный, умудренный, ученый, мудрец.», во втором: “(with Buddhists) a fully enlightened man who has achieved perfect knowledge of the truth..”, в третьем: “Erleuchteter, Einer, der durch die Erkenntniss der Wahrheit.”. Со всей определенностью и даже без общеупотребительного слова перевод дан Т. Рис- Дэвидсом [25, p. 111]: “one who has attained enlightenment... human & divine, by his knowledge of the truth..”.

Соответственно относительно bodhi: «совершенное познание или просветление.» [25, с. 469] - у Макдонелла этого термина вообще нет, у Моньер-Уильямса: “(with Buddhist or Jainas) perfect knowledge or wisdom (by which a man becomes a Buddha or Jina).” [22, р. 734], у Бётлинга слова тоже нет, Рис-Дэвидс переводит с пали так: “(supreme) knowledge, enlightenment, the knowledge possessed by a Buddha (see also sambodhi & samma-sambodhi.» [25, p. 111]. Так же переводит с английского языка на пали великий индийский современный ученый Локеш Чандра и его соавтор проф. Рагхувира [26, p. 143].

У Ивана Павловича Минаева было два талантливейших ученика - Сергей Федорович Ольденбург (1863-1934) и Федор Ипполитович Щербатской (1866-1942). К сожалению, в трудах первого совсем ничего не говорится о понимании «Бодхи». В имени «Будда» С. Ф. Ольденбург убирает придыхательный звук [27, с. 227-232], в русском языке в нем нет необходимости. Собственно «Будду» в своей знаменитой лекции 1919 года он величает «Просветленным» [28].

Ф. И. Щербатской, несомненно, является крупнейшим буддологом России первой половины ХХ в. Одна из его главных книг посвящена как раз проблемам нирваны, йогического созерцания (самадхи), процессам медитации (дхьяна), но, к сожалению, она была создана на английском языке [29]. В 1988 г. вышел в свет перевод этой книги на русский язык, выполненный учеником Ф. И. Щербатского Б. В. Семичовым и А. Н. Зелинским, под редакцией В. Н. Топорова [30, с. 199-263]. Здесь читаем: «В хинаяне процесс просветления¹⁵ описывается как двоякий момент: он состоит из момента ощущения и момента познавания. Ощущение - это удовлетворение (ksanti = ruci), после чего в последующий момент приходит интуиция, видение элементов бытия (dharma- jnana). Интуиция относится сперва к окружающему грубому миру, а затем, как это всегда имеет место, она переносится в воображаемые миры транса (anvaya-jnana). Так в 16 последовательных моментах интуиция будущего святого охватывает будущую вселенную, ее истинные и воображаемые миры, и обозревает их в свете четырех ступеней их эволюции к успокоению. Высший момент просветления и является центральным пунктом учения о пути спасения. Огромная литература, особенно в маха- яне, посвящена этому пониманию мистической интуиции» [30, с. 216].

Не менее важно и то, что Ф. И. Щербатской нашел русский оригинальный термин для передачи буддийского понятия «абсолюта». Абсолют - условный термин для обозначения самой сокровенной тайны бытия, а также обозначение для того, что вне двойственности, вне каких бы то ни было условий и опор. Термины-аналоги абсолюта в переводе с санскрита: 1) истинно сущее (татхата) вне времени и пространства; 2) подлинная реальность (дхармата); 3) основа сущего (дхарма-дхату); 4) высшая реальность (таттва); 5) сущее, как оно есть (йятха-бхута); 6) недвойственность (адвайта) и т.д. Эти и другие термины не должны затемнять сути: абсолют вне каких бы то ни было свойств, характеристик, концепций и прочего интеллектуального инструментария; он открывается только тому, кто способен полностью освободить (опустошить) свое сознание, которое через пустоту (щуньята) сливается воедино с абсолютом.

Абсолют - это не нирвана, не благо и не ценностная или моральноэтическая категория, поскольку абсолют вне определений. В буддизме абсолют не плод философских спекуляций, а искомое неописуемое состояние сознания, знающее все и не прилипающее ни к чему, не останавливающееся ни на чем. Абсолют не противостоит относительности, как и взаимозависимому происхождению. Ибо только в относительности происходит становление. Прекращение взаимозависимого происхождения (бхава-ниродха, или духкха-ниродха) считается нирваной - тем состоянием, в котором тоже открывается и осуществляется абсолют.

Ф. И. Щербатской первым употребил термин «Истинно-сущее» [31, с. 11], и первым назвал Щакьямуни - «Истинно-Сущий (Будда)» [32, с. 54]. Все это потому, что отечественный буддолог, как и древние переводчики, держался строго правила перевода: «Мы не оставили ни одного термина непереведенным. Мы вообще старались по мере возможности проникнуть в мысль автора в полном ее объеме и передать ее на русском языке так, как передал бы ее сам автор, если предположить, что ему пришлось бы писать на этом языке. В тех же случаях, когда поневоле приходилось отступать от санскритского текста довольно значительно или делать необходимые для понимания текста вставки и дополнения, мы помещали буквальный перевод в примечании. Но при этом нужно заметить, что буквальный перевод может иметь значение только для лиц, знакомых с санскритским языком.» [31, с. 58].

Обратите внимание на то, что одинаково употребление названных терминов, притом что переводы осуществлялись с двух языков: санскрита и тибетского. «Истинно-сущее» - это tathata на санскрите и de bzhin nyid по-тибетски. «Истинно-Сущий (Будда)» - это tathagata на санскрите и de bzhin pa по-тибетски. И О. О. Розенберг - ученик Ф. И. Щербатского, - работавший с японскими и китайскими источниками, тоже использовал термин «истинно-сущее» [33, с. 184-194]¹⁶.

Относительно проблем, поднимаемых данной статьей, я нашел в книге О. О. Розенберга лишь небольшой фрагмент: «По традиционному толкованию, предмет изучения буддизма разбивается на четыре отдела, четыре так называемые “святые истины”, понимание которых озарило Будду тогда, когда он предавался созерцанию под деревом прозрения» [33, с. 95]. Таким образом, Розенберг остался верен пониманию «Бодхи» Минаевым - Прозрение.

Второй выдающийся ученик Ф. И. Щербатского - Е. Е. Обермиллер - создавал свои труды (исследования и переводы санскритских и тибетских текстов, а также их издание) на английском языке, в том числе в соавторстве с учителем [35]. Естественно, он пользовался терминологией наставника. Перевод Е. Е. Обермиллера «Истории буддизма» тибетца Бутона (1290-1364) с тибетского на английский перевели и на русский язык. В нём «Бодхи» есть «Просветление» [36, с. 130-131 и др.].

С середины 1930-х до конца 1950-х гг. в российской буддологии и в российском буддизме произошел трагический спад, связанный с государственной политикой воинствующего атеизма, вылившейся в уничтожение российских ученых-буддологов, запрещение культовых отправлений, массовые аресты и казни буддийского монашества [37].

Своим возрождением отечественная буддология обязана Юрию Николаевичу Рериху (1902-1960) - великому ученому-востоковеду, который всего лишь за последних три года жизни и работы в Московском Институте востоковедения Академии наук сумел подготовить плеяду новых индологов, буддологов, тибетологов, востоковедов. Среди них: Т. Я. Елизаренкова, Ю. М. Парфионович, В. С. Дылыкова, Ю. М. Алиханова, В. Н. Топоров, О. Ф. Волкова, А. Я. Сыркин, А. М. Пятигорский, В. В. Вертоградова, А. В. Герасимов, Г. М. Бонгард-Левин и полдюжины других имен, менее близких к индологии и буддологии (см.: [38]).

В Тибетско-русско-английском словаре, созданном Ю. Н. Рерихом, Ю. М. Парфионовичем и В. С. Дылыковой, приводится понятие «byang chub - bodhi 1) будд. Просветление, высшее (совершенное) знание, знание Будды / Enlightenment... 2) дерево мудрости, священное дерево бодхи, смоковница. byang chub kyi snying po - bodhi-manda “сущность бодхи” (почва под деревом бодхи или место (трон), где сидел Будда в момент достижения высшего просветления)» [39, с. 212]. «de bzhin nyid - tathata будд. Истинная сущность (всех элементов), Абсолютная реальность, шуньята.» [40, с. 186].

Владимир Николаевич Топоров в уже упоминавшемся исследовании «Дхаммапады» пользуется терминами и «Просветление», и «просветленный», и «Будда» [5, с. 6-53]. В переводе же только «Просветленный» [4, с. 126, 129]. В палийском тексте в этих строфах (387, 398, 419, 422)¹⁷ упомянут именно buddha. И самое замечательное под углом зрения рассматриваемых проблем перевода, что Будда здесь неразрывно связан со светом и солнцем: «Солнце сияет днем, луна светит ночью. Воин сияет в доспехах, брахман сияет при размышлении. Но день и ночь напролет ярким блеском сияет просветленный» (387): .atha sabbamahorattim [sabbamahorattam], Buddho tapati tejasa¹⁸. «Я называю брахманом того, кто знает все о смерти и рождении живых существ, кто свободен от привязанностей и просветлен, кто сугата» (419) [4, с. 129]¹⁹. Я называю брахманом того, кто мощен, как бык, благороден, мужественен, победоносен, обладает великой мудростью, свободен от желаний, совершенен и просветлен» (422).

Все ученики Ю. Н. Рериха, занимавшиеся исследованием буддизма и переводом, использовали для передачи слова «Бодхи» термин «просветление», а Будду зачастую называли «Просветленным»²⁰. Очевидно, больше всех в этом отношении сделал А. М. Пятигорский, особенно благодаря своему психологическому подходу в изучении ранних буддийских техник медитации, сосредоточения, духовных практик [42, с. 170-211]. Хотя он только один раз в этой работе в переводе употребил термин «совершенное просветление» [42, с. 182, примеч. 28], но сам проведенный анализ ряда палийских сутт убеждает читателя в том, что речь идет именно о глубоко личном опыте переживаний транса в состоянии Бодхи.

Убеждает он еще и потому, что после смерти учителя его ученики ежегодно собирались на Рериховские чтения, продолжающиеся в Институте востоковедения до сих пор благодаря подвижнической деятельности В. В. Вертоградовой (до нее Чтениями руководили Т. Я. Елизаренкова, Ю. М. Цыганков и др.). Как раз в 60-е гг. ХХ в. А. Я. Сыркин перевел упани- шады на русский язык [43-45]. В этих ведийских текстах поведано учение о состояниях сознания. Более раннее в Брихадараньяке (IV, 3, 9-23 и др.) повествует о двух и трех состояниях, где сказано: «Этот [сон] у него - то же, что и состояние пробуждения, ибо, что он видит при пробуждении, то - и во сне. Здесь [во сне] этот пуруша сам бывает своим светом» [43, с. 120]. Значит, древние индийцы полагали, что свет нужен даже во сне. Что же говорить о самом высоком состоянии сознания?

В средних упанишадах, которые создавались одновременно с ранними текстами джайнов и буддистов, сформулировано было уже учение о четырех состояниях сознания:

Видящий [это] видит все, он всюду достигает всего.
Наделенный глазом, двигающийся во сне,
[крепко] спящий и находящийся за пределами сна -
Таковы четыре разных его состояния;
Четвертое - высшее среди них²¹.

Эти четыре уровня сознания суть jagarita-, svapna-, susupta- и turiya- sthana, или бодрствование, легкий сон, глубокий сон без сновидений и турия [46, с. 161; 47, с. 241]. Последнее означает просто «четвертое состояние». Авторы упанишад еще не могли подобрать подходящий термин, не нашли точного определения этому высшему состоянию сознания. Нашли его джайны и буддисты, назвав его Бодхи, а сумевших достичь его - будды и пратьека-будды (будды-одиночки, не учившие других). И Пробуждение тут совершенно неуместно, потому что «пуруша сам бывает своим светом», и потому что среди имен Будды - Сурья-вамща, или «тот, кто из солнечной родословной, кто из солнечной линии преемственности, преемник солнца» [48, с. 1, под № 76].

Дальнейшее состояние российской буддологии характеризуется отсутствием школы. В стране живут более полумиллиона буддистов, трудятся десятки буддологов, индологов, востоковедов, но нет школы, где бы целенаправленно и организованно исследовали буддизм как предмет изучения. Нет школы с обязательным преподаванием древних и восточных языков, языкознания, лингвистики, где бы обучали теории и практике перевода, истории, психологии, агиографии, прочтению отдельных жанров текстов и т.д., и т.п.

Московские ученые следуют, как правило, трактовкам учеников Ю. Н. Рериха, а ученые Санкт-Петербурга - наоборот²². Правда, и московские буддологи отказываются придерживаться принципов перевода Ф. И. Щербатского и очень редко дают переводы всех терминов. Особенно в этом отношении не повезло термину «дхарма», который якобы вошел в русский язык и всем понятен. Кому понятен? Может быть, только тем, кто отождествляет его с «учением» Будды. А как быть с десятком других значений и смыслов? Ведь этот термин свойствен практически всем видам и жанрам санскритской литературы, и в каждом жанре свои нюансы смыслов и значений. Да и в буддизме у «дхармы» масса значений.

Вот что по этому поводу думает Далай-лама XIV: «Дхарма - санскритское слово, которое значит «опора». С самой широкой точки зрения это слово может относиться ко всем явлениям, поскольку любое из них опирается на свою собственную сущность. Однако, рассматривая связь дхармы и мира, скажем, что дхармой можно назвать любую практику воздержания, благодаря использованию которой личность способна избежать страха. Это может быть воздержание или защита от страданий, а также от их причин, т.е. страстей. Мы пытаемся сдерживать ум, и упражнения по контролю над умом суть дхарма. Опираясь на них, мы удерживаемся от страха и других плохих чувств, которые могли быть вызваны страстями» [50, p. 31]²³.

Отмечу, что в цитируемой книге Далай-лама настойчиво повторяет о «светлой», «светящейся», «сияющей» природе ума и сознания - «The Luminos Nature of the Mind», и о Пути к Просветлению - «The Path to Enlightenment». В книге нет даже намека на какое-то «Пробуждение». Иначе и быть не может, потому что Далай-лама - это не просто глава тибето-монголо-российских буддистов, а мастер тантрических практик Ваджраяны и земное воплощение бодхисаттвы сострадания, Авалокитещвары. Согласно текстам Наивысшей Йога-тантры, «Бодхисаттва есть сияющее просветленное существо» (bodhisattva- samaprabhah)²⁴. В этой же тантре «совершенное существо» (сиддха) названо «единственным светом» (eka-avabhasakah)²⁵.

Аналогично взывают к свету и тексты-комментарии к «Хеваджра- тантре». «Ибо то, чем будет Путь к Просветлению, то создается формой недвойственного (адвайя) сияния (пракаща)» (kim punar bodhi-margo bhavisyati, atha-advaya-prakasa-rupena bhavyeran)²⁶.

Завершим данное расследование фрагментами цитаты из «Махавайрочана-сутры», в которой спрашивается [55, с. 47-50]:

«Повелитель тайн, что есть просветленность (bodhi)? Скажу так: это - истинное познание своего сердца. Повелитель Тайн, это - состояние высшей, полной и совершенной просветленности (anuttara samyaksambodhi)... Поскольку состояние полной пустоты и есть bodhi, нет ни просветляющего, ни того, чему просветляются. Отчего? Поскольку бодхи не имеет признаков (формы), о Повелитель Тайн, не имеют формы и все дхармы, подобно облику полной пустоты»

Тогда Ваджрапани вновь спросил Будду: «Почитаемый Миром, где ищут полной мудрости? Кто обретает истинную просветленность?.. » Будда отвечал:

«Повелитель Тайн! Bodhi, всю и всяческую мудрость следует искать в своем сердце. Облик сознания - полная пустота - вне как всех разделений, так и отсутствия всех разделений. природа, будучи равной полной пустоте, одинакова с сознанием, равна просветленности (бодхи). сознание, мир полной пустоты и бодхи недвойственны. Их изначальная основа - сострадание.

Поведай, Почитаемый Миром,
как в сердце рождается бодхи?
Посредством каких образов
узнают о проявленности просветленного сознания?..
Лишь Великий Муни в состоянии раъяснить
Различие между сердцем [обыденным] и сердцем [просветленным].

Итак, единственно правильный ответ на вопрос: что такое Бодхи, - это Просветление, овладение светом познания, проникновения во все внутренние и внешние миры посредством силы света. К этому стремятся все буддийские подвижники: слушатели и последователи буддийских истин (щраваки), просветленные одиночки (пратьека-будды), просветленные существа (бодхи-саттвы), свято просветленные (самъ- як-самбуддха).

Для термина «пробуждение» тоже немало возможностей быть использованным в буддийской литературе. На мой взгляд, будет верным характеризовать как пробуждение эффекты от знаменитых четырех встреч молодого Сиддхартхи из жизнеописаний Щакьямуни с согбенным стариком, с ущербным инвалидом, похоронной процессией и с нагим аскетом-йогином. Это были первые четыре пробуждения от иллюзий молодости. Были у аскета Гаутамы и другие пробуждения в его долгой и усердной йогической практике вплоть до самого Просветления.

И в тантрической литературе применяется термин «пробуждение». Но это не Бодхи. Это термин «бодхана», тоже чрезвычайно многозначный, но в тантрах Наивысшей йоги его значение таково: «пробуждать кого-то кем-то, заставить кого-то прозреть или помочь кому-то просветлеть и т.д.». Соответственно имеются и активные деятели (бодхака), умеющие это делать. Бодхисаттвы, которых еще Нагарджуна называл «делателями Просветленных» (буддха-кара), сиддхи, махасиддхи, тары и т.д. Но это предмет уже следующего рассмотрения.

Сноски

1. Grunin I. V. Trinakirana mudra in Buddhist iconography of Myanmar and Thailand. Orientalistica. 2018;1(3–4):371–393. (In Russ.) DOI: 10.31696/2618-7043- 2018-1-3-4-371-393.
2. Androsov V. P. The Buddhist classics of the Ancient India. Buddha’s Word and the the writings by Nagarjuna. Moscow: Almaznyi put; 2010. (In Russ.)
3. Korostovtsev M. A., Katsnelson I. S., Kuzischin V. I. (eds). A Reader on the History of the Ancient East. Part 2 Moscow: Vysshaya shkola; 1980. (In Russ.)
4. Toporov V. N. (transl.). Roerich Yu. N. (ed.). Dhammapada. Moscow: Vostochnaya Literatura Publishers, 1960. (In Russ.)
5. Dal V. I. A Thesaurus of spoken Language of the Great Russia. Vol. 3. Moscow, 1882. (In Russ.)
6. Ozhegov S. I. A Russian Thesaurus. Мoscow: Russkii yazyk; 1988. (In Russ.)
7. Arnold Ed. The Light of Asia, Or the Great Renunciation (Mahabhinishkramana): Being the Life and Teaching of Gautama, Prince of India and Founder of Buddhism, As Told in Verse by an Indian Buddhist. Taylor & Francis Group; 2016.
8. Annenskaya A. N. (transl.). The Light from Asia. St Petersburg: Tipo-litografiya V. A. Tikhanov; 1890. (In Russ.)
9. Androsov V. P. Buddha Shakyamuni and the Indian Buddhism. A modern interpretation of the Ancient texts. Moscow: Vostochnaya literature; 2001. (In Russ.)
10. Androsov V. P. The Indo-tibetan Buddhism. An encyclopaedic Dictionary. Moscow: Oriantalia; 2011. (In Russ.)
11. Androsov V. P. The Buddhism of Nagarjuna. Writings on Religion and Philosophy. Moscow: Vostochnaya literature; 2000. (In Russ.)
12. Androsov V. P. The founder of Mahayana. Nagarjuna and his writings. Vol. 1: The Buddhism of Nagarjuna. Writings on Religion and Philosophy. 2nd ed. Мoscow: Vostochnaya literature; 2018. (In Russ.)
13. Lamotte É. The Assessment of Textual Interpretation in Buddhism. Buddhist Studes Review. 1985;2(1–2):4–24.
14. Vasiliev V. P. Buddhism, its dogmatic teachings, history and literature. Part 1: A general survey. St Petersburg: The Imperial Academy of Sciences Publishers; 1857. (In Russ.)
15. Vasiliev V. P. Buddhism, its dogmatic teachings, history and literature. Part 3: Daranata. The history of Buddhism in India. St Petersburg. The Imperial Academy of Sciences Publishers; 1869. (In Russ.)
16. Minaev I. P. Buddhism: sources and scholarly research. Vol. 1, iss. 1. St Petersburg: The Imperial Academy of Sciences Publishers; 1887. (In Russ.)
17. Stepanyants M. T. (ed.). The philosophy of India. An Encyclopaedia. Moscow: Vostochnaya literatura; Akademicheskii proekt; Gaudeamus; 2009. (In Russ.)
18. Stepanyants M. T. (ed.). The Buddhist Philosophy. An Encyclopaedia. Moscow: Vostochnaya literatura; 2011. (In Russ.)
19. The core of life. A book about Buddha and His Teachings. St Petersburg: Dkharma Tsentr; 1997. (In Russ.)
20. Torchinov E. A. An introduction to the Bhuddist studies. A University lecture course. St Petersburg: The St Petersburg Philosophical Society; 2000. (In Russ.)
21. Kochergina V. A. A Sanskrit-Russian Dictionary 2nd ed., Moscow: Russkii yazyk; 1987. (In Russ.)
22. Monier-Williams M. A Sanskrit-english dictionary. Oxford: Oxford At the Clarendon press; 1899.
23. Macdonell A. A. A Practical Sanskrit Dictionary. Oxford: Oxford University Press; 1924.
24. Sanskrit-Wörterbuch in kurzerer Fassung bearbeitet von O. Böhtlinck. Vierter Theil. St Petersburg: Buchdruckerei der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften; 1883.
25. Rhys Davids T. W., Stede W. (ed.). The Pali Text Society’s Pali-English Dictionary. London: Pali Text Society; 1924.
26. Lokesh Candra (ed.). English-Pali Dictionary by Prof. Raghuvira. New Delhi; 2018.
27. Oldenbourg S. F. India and its culture. Moscow: Nauka; GRVL; 1991. (In Russ.)
28. Oldenbourg S. F. The first exhibition of the Buddhist artefacts in St Petersburg. Petrograd: Published by the Department of Museums and preservation of Art and Antiquities; 1919. (In Russ.)
29. Stcherbatsky Th. The Conception of Buddhist Nirvāna. Leningrad: Publishing Office of the Academy of Sciences of the USSR; 1927.
30. Stcherbatskoy F. I. Selected works on Buddhism. Moscow: Nauka; GRVL; 1988. (In Russ.)
31. Stcherbatskoy F. I. Theory of knowledge and logic according to the teachings of later Buddhists. Part 1. «A manual on logic» by Dharmakirti commented by Dharmottara. St Petersburg: Asta-Press LTD; 1995. (In Russ.)
32. Stcherbatskoy F. I. (transl.). Dharmakirti A Justification of the alien animation (commented by Vinitadeva). Petrograd: Yasnyi Svet; 1922. (In Russ.)
33. Rosenberg O. O. Works on Budhism. Moscow: Nauka; GRVL; 1991. (In Russ.)
34. Rosenberg O. O. The problems of the Buddhist philosophy. Petrograd: The Petrograd University Faculty of the Oriental Languages; 1918. (In Russ.)
35. Stcherbatsky Th., Obermiller E. (ed.). Abhisamayālankāra-Prajñāparamitāupadeśa-śāstra. The Work of Bodhisattva Vaitreya. Fasc. I. Leningrad; 1929.
36. Budon Rinchendub. The history of Buddhism. St Petersburg: Evraziya; 1999. (In Russ.)
37. Terentyev A. Buddhism in Czarist and Soviet Russia. St Petersburg: Nartag; 2014. (In Russ.)
38. Rosov V. A. (ed.). Yury Roerich: The Living Heritage. Materials for his biography. Iss. 1. Moscow: GMV; 2012. (In Russ.)
39. Roerich Yu. N. The Tibetan-Russian-English Dictionary with Sanskrit parallels. Iss. 6. Moscow: Nauka; 1986. (In Russ.)
40. Roerich Yu. N. The Tibetan-Russian-English Dictionary with Sanskrit parallels. Iss. 4. Moscow: Nauka; 1985. (In Russ.)
41. Bongard-Levin G. M., Gerasimov A. V. The Wise men and Philosophers in the Ancient India. Moscow: Nauka; 1975. (In Russ.)
42. Pyatigorsky A. M. The psychological contents of the Early Buddhist Teachings. In: Orientalist Research Papers. Vol. 1. Memoirs of the Tartu University. Iss. 201. Tartu; 1968. (In Russ.)
43. Syrkin A. Ya. (transl.). Brihadaranyaka-upanishada. Moscow: Nauka; 1964. (In Russ.)
44. Syrkin A. Ya. (transl.). Chhandogya-upanishada. Moscow: Nauka; 1965. (In Russ.)
45. Syrkin A. Ya. (transl.). The Upanishads. Moscow: Nauka; 1967. (In Russ.)
46. Syrkin A. Ya. Regarding the systematization of some ideas in the Sanskrit language. In: Davydova G. A. (ed.) Semiotics and the Eastern languages. Moscow: Nauka; GRVL; 1967, pp. 146–164. (In Russ.)
47. Syrkin A. Ya. Some research questions regarding the Upanishads Moscow: Nauka; GRVL; 1971. (In Russ.)
48. Mahāvyutpatti. 2nd ed. St Petersburg: The Russian Imperial Academy of Sciences, 1911. (In Russ.)
49. Bushuev E. S. The written texts in Sanskrit regarding the history of Tantric Buddhism in the 7th–12th cent. St Petersburg: IVR; 2018. (In Russ.)
50. Hopkins J. (ed.). The Fourteenth Dalai Lama. Kidness, Clarity, and Insight. N. Y.: Snow Lion Publications; 1984.
51. Androsov V. P. (transl.). Dalai-Lama XIV. Kindness, clarity and insight. 2nd ed. Moscow: Otkrytyi mir, 2007. (In Russ.)
52. Androsov V. P. Selected Essays on Buddhism in Ancient India. Moscow: Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences; Nauka; Vostochnaya literature; 2019. (In Russ.)
53. The Guhyasamāja Tantra. A New Critical Edition by Yukei Matsunaga. Osaka: Toho Shuppan, Inc.; 1978.
54. Ram Shankar Tripathi and Thakur Sain Negi (eds). Hevajratantram with Muktāvalī Pañjikā of Mahāpaṇḍitācārya Ratnākaraśānti. Sarnath, Varanasi: Central Institute of Higher Tibetan Studies; 2001.
55. Fesyun A. G. (transl.). Mahavajrochana-sutra. Moscow: Vostochnaya literatura, 2018. (In Russ.)