• Ориенталистика
• 2018 год
• Том 1, № 2

• буддизм
• дао
• индуизм
• метемпсихоза
• реинкарнация
• религиоведение
• христианство
• Buddhism
• Christianity
• Dao
• Induism
• metempsychosis
• reincarnation
• religious studies

Введение

Относительно недавно теология была включена в России в номенклатуру научных специальностей, что вызвало немало вопро­сов со стороны научного сообщества. Как можно говорить о научности некоторой области знания, которая по определению опирается на неизменные трансцендентные истины, не выводимые путём научных доказательств и принципиально не верифицируемые? Или речь идёт об истории теологии (подобно тому, как литературоведение занима­ется историей и теорией литературного творчества, а не самим твор­чеством)?

Остро стоит вопрос и о конфессиональной принадлежности: наука при наличии множества школ и направлений принципиально едина, в ней нет методов, которые использовались бы представителями исклю­чительно одного или даже нескольких направлений. Как, в таком случае, может человек, исповедующий одну религию, рассматривать тексты и практики другой религии, для него заведомо ложной?

Не пытаясь дать окончательных ответов на эти и многие другие вопросы, я бы хотел поделиться соображениями по поводу всего одной книги, где классические религии Востока рассматриваются с христиан­ской точки зрения. Это труд православного священника Александра Меня «У врат молчания», написанный на рубеже 1970-80-х гг.¹ и недавно переизданный в издательстве Московской патриархии безо всякого пре­дисловия и комментариев, словно за прошедшие почти полвека невоз­можно сделать никаких дополнений или уточнений [1]².

Этот том - третий в серии, посвящённой предыстории христианства. Он выбивается из общего ряда, поскольку говорит о религиозных тради­циях, которые не оказали, да и не могли оказать сколько-нибудь замет­ного влияния на раннее христианство. Данный том посвящён учениям Индии и, в меньшей степени, Китая, а особое место занимает в нём ран­ний буддизм.

Дао и Логос

Автору было важно не просто рассказать, какие существовали религии за всё время существования человечества, но показать, поче­му именно христианство отвечает на важнейшие вопросы, которыми задавались люди с древнейших времен. И вторая цель- показать самим христианам, что их вера не оторвана от мировой истории рели­гий, что не обязательно рассматривать иные традиции как зловред­ные ереси и секты.

Целевая аудитория серии - советская интеллигенция, отвратившая­ся от официального советского атеизма и находившаяся в состоянии духовного поиска, которая выбирала в основном между христианством и, условно говоря, «религиями Востока»³, прежде всего буддизмом. И перед нами - очерк истории восточных религий с позиций христиан­ского пастыря, который заранее уверен в превосходстве собственного вероучения. Но книга выстроена не в полемичном ключе (почему непра­вы конфуцианцы и буддисты)⁴ - она говорит о других религиях уважи­тельно и заинтересовано, показывая в то же время их недостаточность с христианской точки зрения. «Здесь изнемог высокий духа взлёт» - этот эпиграф из Данте точно описывает отношение автора к классическим религиям Востока.

Свящ. А. Мень, вопреки официальному советскому религиоведению, уверен, что первично в истории человечества единобожие, а любые уклонения в языческий магизм носят вторичный характер. С ним навер­няка поспорят многие специалисты по религиям Китая и Индии: можно ли быть уверенными, что китайское понятие Неба (тянь) или ведиче­ское представление о небесном божестве по имени Дьяус-питар (А. Мень использует менее распространённую форму Дьяушпитар) вполне совпа­дает с тем учением о Едином, которое мы находим на страницах Библии? Действительно ли основной вопрос упанишад - поиск этого Неведомого? Пожалуй, специалисты по данным конкретным религиям ответят скорее отрицательно.

В особенности показателен китайский пример. Небо (тянь) - это не Личность Творца, а скорее некая абстрактная мироустроительная сила. Впрочем, у китайцев есть и представление о великой личности, стояв­шей в начале человеческой истории, - это Шан-ди, и А. Мень переводит это имя как «Господь». Но ведь это тоже не Творец, а скорее Верховный первопредок; если уж сравнивать его с кем-то из библейских персона­жей, то скорее с Адамом или с Авраамом. Говоря об этих двух именах как о реликтах монотезима в даосизме и конфуцианстве, А. Мень, по сути, утверждает: память о Едином Боге была некогда китайцами утрачена, но не полностью, часть Его свойств была перенесена на тянь и на Шан-ди. Но с тем же успехом можно предположить, что поклонение Небу было заимствовано китайцами у кочевников Сибири, - этот культ сегодня принято называть «тенгрианством».

Вот ещё один пример: по свидетельству упанишад, мудрец Яджнявалкья говорил, что, в сущности есть только один Бог. Подобное учение «Бхагавадгита» в пересказе А. Меня вкладывает и в уста Кришны. Что это, единобожие, вера в Личность Творца... или пантеизм, представ­ление о том, что разные божества наполняют этот мир и «плавно перете­кают» друг в друга? Или здесь вообще не идёт речь о богах в нашем понимании слова? Ведь на языке индийской философии и религии тут речь идёт о Брахмане, абсолютном и универсальном начале, а не о лич­ности, вступающей в отношения со своими приверженцами. Богами (дэвами) индусы обычно называли других существ, занимающих намно­го более высокое положение, чем человек, но в свою очередь подчинён­ных высшим силам - например, кармическим законам.

Или в другом месте он пишет: «с гордостью аскета, осознавшего свою внутреннюю мощь, Будда заявляет, что не нуждается в Боге». Сходно говорит он и о джайнизме. Но такая формулировка предполага­ет, что представление о Едином Боге существовало и было широко рас­пространено в Индии того времени, с чем едва ли согласится кто-либо из индологов.

Итак, перед нами христианский взгляд на религии Востока. Как хри­стианство непредставимо без личности Иисуса Христа, так и в восточных учениях о. Александра интересуют прежде всего личности их основате­лей, в особенности Будда, в том виде, в каком их донесли до нас преда­ния. Для христианина всё проистекает из Евангелия, рассказа о жизни Христа, и потому разговор о даосизме, конфуцианстве, джайнизме и буд­дизме он начинает с подробного рассказа о жизни учителей, основавших эти учения. Нет сомнения, что в этих повествованиях немало легендар­ного, но важны и такие легенды: что именно привлекало последовате­лей в жизни древних мудрецов?

Начнём с Китая. Мень видит некоторые различия между учениями Лао-цзы (Мень пишет это имя как Лао Цзы) и Конфуция, говорит о попытке государства запретить распространение идей Конфуция при императоре Цинь Шихуанди (Мень пишет это имя как Цинь-Ши-хуанди), но в целом в его изображении китайская религиозно-философская тра­диция предстаёт достаточно единой. Она чужда метафизике, её задача - не открывать новые миры, но приводить в состояние гармонии мир существующий, восстанавливая в нём по мере возможности естествен­ное положение вещей.

Впрочем, любая попытка описать китайские учения с помощью европейских терминов уже обречена на серьёзную неточность: для них, по сути, нет деления на естественное и сверхъестественное, зем­ное и небесное существуют в едином мире как дополняющие друг друга начала. Традиционная китайская этика не основана на открове­нии свыше, она не прибегает к божественному авторитету, а скорее описывает наиболее гармоничный миропорядок, полагая его самым естественным. Казалось бы, что может отличаться сильнее от библей­ского вероучения о падшем мире, который нуждается в искуплении и спасении?

И вместе с тем никак нельзя сказать, будто Мень не находит ничего общего между китайской философией и христианством. Понятие Пути (дао), лежащее в основе всех китайских учений, он вслед за другими исследователями сближает с греческим понятием Логоса (Слова) как разумно замышленного миропорядка. И когда возникнет раннее христи­анство, оно изберёт для самоназвания очень похожее слово - Путь. В свою очередь, когда появятся переводы Библии на китайский язык, то первая фраза Евангелия от Иоанна «В начале было Слово (Логос)» будет переведена на китайский как «В начале был Путь (дао)»⁵. С точки зрения Меня, это свидетельствует о единстве духовных запросов людей разных времён и народов.

Наследие Индии

Религиозно-философские традиции древней Индии Мень тоже опи­сывает как нечто перетекающее друг в друга. Сначала он говорит о брах­манизме, который описывает как смесь изначального единобожия (по сути, произвольное допущение) с языческими элементами, перенятыми ариями у аборигенов Индостана. А в «Бхагавадгите» Мень видит несостоявшуюся попытку прорыва в мистические глубины единобожия. Далее он описывает Индию накануне рождения Будды Шакьямуни - раз­дираемую, как он пишет, противоречиями в поисках нового учения. Отдельно он выделяет джайнизм, но торопится перейти к главной теме своей книги.

Это, разумеется, ранний буддизм. Его возникновение описано через легендарную биографию Будды - сюжет стал бродячим, в хри­стианских странах его знали в версии, приписываемой Иоанну Дамаскину («Повесть о Варлааме и Иоасафе»), ведь над ужасом смерти и над краткостью жизни люди задумывались всегда и везде. Что делать, если счастье так хрупко, а страдание неизбежно? И говоря о других индийских учениях, Мень размышляет прежде всего о том, какой ответ давали они на эти вопросы. Он рисует не просто историю индийской религиозно-философской мысли, но скорее предысторию буддизма в сопоставлении с предысторией христианства, чему посвя­щены другие тома серии.

К книге «У врат молчания», как и к другим томам серии, даны несколько приложений, но они по большей части носят справочный характер: названия священных книг Востока, расшифровка терминов, хронологические таблицы и т. д. Исключением служит статья о перево­площении - насыщенная размышлениями и остро полемическая. Она связана с ещё одной идеей из ведического наследия, решительно отри­нутого ранним буддизмом, - представлением о существовании Атмана или Брахмана.

Итак, для раннего буддизма не существует никакой единой и вечной духовной сущности, а равно индивидуальной и бессмертной человече­ской души (её платоновское понимание вошло и в христианское богосло­вие). Что же есть? Частицы пяти видов, которые после смерти живого существа распадаются или образуют новые сочетания, так что, как спра­ведливо отмечает Мень, говорить о «жизни после смерти» тут просто не имеет смысла.

Почему же тогда в массовом сознании буддизм и вообще восточные религии так часто связываются с учением о перевоплощении? Мень (и в этом с ним согласится большинство современных религиоведов) считает его вовсе не универсальным, а чисто индийским явлением, ско­рее всего, заимствованным ариями от туземных народов. Встречается оно, разумеется, и у некоторых других народов (о пифагорейском пони­мании перевоплощения рассказано в следующем томе серии), но назвать его универсальным никак нельзя.

Другое дело, что в некоторые более поздние версии буддизма это учение в том или ином виде вернулось - например, тибетские буддисты школы гелуг считают всех Далай-лам перевоплощением бодхисаттвы Авалокитешвары. Впрочем, наше обыденное понимание перевоплощения всё же скорее пифагорейское, чем восточное: бессмертная душа меняет телесные оболочки. И для тибетского буддизма это не столько «переселение душ», сколько манифестация единой высшей реальности в разных человеческих телах.

Видимо, представления о прямом и непосредственном переселе­нии человеческой индивидуальности из одного тела в другое слишком созвучны естественным человеческим желаниям, чтобы от них так просто отказаться, - они вновь и вновь возникают в новых обличьях, «перевоплощаются» сами в разных народах и временах. Во-первых, всегда хочется, чтобы ушедшие предки вернулись в свою семью, в свой род в новом обличье. А во-вторых, это универсальный ответ на любые вопросы о страдании и высшей справедливости. Если бы друзья библейского праведника Иова верили в переселение душ, они легко могли бы ответить на все его недоумения: грехи прошлого воплоще­ния приводят к страданиям в этом, а нынешняя праведность зачтётся в следующем.

Буддизм и Единобожие

Итак, ранний буддизм в описании православного священника А. Меня предстаёт перед нами как высокое и сложно устроенное уче­ние, отчасти близкое библейскому единобожию: мир лежит во зле, человек порабощён грехом и подвластен смерти, ему нужно стрях­нуть с себя эти цепи. Набор нравственных предписаний и аскетиче­ских практик тоже в значительной мере совпадает в буддизме и хри­стианстве. Глобальное различие одно: христианство есть вера в Спасителя, принесшего Себя в жертву за грехи мира, буддизм - при­зыв к самоспасению.

Но разве не играет в буддизме огромную роль сострадание? Представление о явлении Будды в человеческом теле ради спасения всех живых существ - не подобно ли оно христианскому учению о кенозисе (добровольном самоумалении) Бога в воплощении Христа, пусть даже это представление свойственно не всем буддистам? Различий тут нема­ло, но есть и нечто общее - стремление высшей личности поделиться своим знанием с теми, кому оно недоступно, ценой отказа от собственно­го блаженства.

Но всё же идеал буддиста - бесстрастность, которая делает челове­ка неуязвимым для страдания, а не горячая любовь, которая делает его беззащитным, как в христианстве. Будда, предающийся медитации в позе лотоса с отстранённой улыбкой, и Христос, агонизирующий на Кресте во имя любви, - трудно представить себе нечто более проти­воположное, чем эти две фигуры великих основателей двух мировых религий.

В чём же секрет популярности восточных учений у людей Запада (не исключая и Россию) во второй половине двадцатого века, когда Мень писал свою книгу? Он называет сочетание двух факторов: пан­теизм Востока, который позволяет добавлять любое количество новых божеств и учений к уже существующим, и поверхностный индифферентизм Запада, всеядность в отношении духовных учений. В результате люди начинают относиться к выбору веры как к выбору товара в супермаркете: сегодня мне подходит такое сочетание про­дуктов или идей, а завтра, может быть, захочется чего-то новень­кого, но в любом случае нет никакой принципиальной разницы между двадцатью сортами печенья или религии, это всего лишь вопрос вкуса.

Особая ситуация - с буддизмом, который многим европейцам, начи­ная с XIX в., представлялся желанной религией без веры в сверхъесте­ственное. «Религия без Бога, весть о спасении без подлинного спасения. учение о перевоплощении и воздаянии без души. мораль, которая хочет освободиться не только от зла, но, в конечном счете, и от добра» - так сурово Мень описывает буддизм.

Но может быть, дело ещё и в том, что буддизм почти безбрежен? Христианство, ислам, иудаизм при всей своей внутренней неоднородно­сти имеют чёткие вероучительные положения, которые разделяются всеми школами и направлениями, кроме разве что уж совсем экзотиче­ских и маргинальных сект, которые, собственно, и не признаются осталь­ными последователями этих трёх мировых религий.

В буддизме вместо строгих догматов о единобожии - четыре благо­родные истины, которые для европейца выглядят крайне расплывчаты­ми: страдание существует, имеет причину, может быть прекращено и существует путь к его прекращению. Вместо конкретных заповедей и предписаний - восьмеричный путь, скорее собрание благих принци­пов, нежели чётко очерченных запретов и предписаний. Если говорить о вещах непреложных для всех без исключения буддистов - список прак­тически исчерпан.

Далее каждая школа, каждое направление буддизма создаёт свои сложные богословские схемы, свои аскетические и ритуальные прак­тики, спорит с другими, но не анафематствует их, по крайней мере, в идеале. Обычно не возражает против синкретизма, в том числе про­тив смешения с другими религиозными учениями, - видимо, поэтому сегодня многие последователи буддизма отказываются считать его религией и видят в нём скорее философское и нравственное учение. Буддизм гораздо разнообразнее иудаизма, христианства или ислама, но его разновидности куда хуже поддаются классификации в силу принципиального отсутствия в буддизме жёстких догматических формулировок.

Впрочем, иногда трудно понять не только догматы, но и нравствен­ные установки другой традиции. Мень отмечает «благородную непо­следовательность» буддийских монахов: они выступают против войны, особенно ядерной, способной уничтожить всякую жизнь на земле, - но ведь результатом такой катастрофы стало бы полное прекращение страдания. Но для буддистов существует неисчислимое множество миров, уничтожение одного из них значит не так уж много - зато война означает колоссальный выплеск ненависти, который неизбежно поро­дит дурные последствия в любом из миров. Они выступают не за мак­симальное продление земного существования максимального количе­ства живых существ, а за освобождение их от злобных помыслов и чувств, - и в этом, разумеется, они союзники христиан.

Но главная проблема в том, что религиозные традиции Индии вообще плохо поддаются описанию, если применять к ним язык хри­стианской догматики. Вот лишь ряд цитат из упанишад: «Вот мой Атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна. Вот мой Атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Он непо­стижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается; непри- крепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не тер­пит зла»⁶.

А как перевести ключевые понятия, например, «дхарма» (пали «дхамма»), если это слово обозначает одновременно закон, религию, долг, учение, но к тому же ещё и некий «квант существования»⁷, из сово­купности которых состоит наш мир?

Древнеиндийские тексты не следуют аристотелевой логике и терми­нологии, в рамках которых развивалась европейская философская мысль. Разумеется, свой терминологический аппарат возник в своё время и в Индии, и довольно строгий, но, во-первых, он был другим, чем у Аристотеля, а во-вторых, появился позднее. В те времена, о которых повествует книга, двусмысленность выражений, нечёткость формулиро­вок, множественность интерпретаций, пожалуй, воспринимались скорее как достоинство духовного диспута. Любые обобщения в этой области будут приблизительными, но всё же можно сказать, что восточный мудрец обычно не стремился дать формально точный, исчерпывающий и логичный ответ на все недоумения ученика. Он скорее заставлял уче­ника задуматься над бессмысленностью заданного вопроса, причём делал это, пользуясь понятийным аппаратом самого ученика (в чём-то это очень похоже на метод Сократа).

И даже там, где сходство очевидно, оно может оказаться поверх­ностным. Мень отмечает: Будда говорил, что мир объят пламенем, - разве не похоже это на учение греческого философа Гераклита, кото­рый полагал огонь основным элементом материального мира? Едва ли. Что материя состоит из разных стихий (вода, огонь, воздух, земля) - эта мысль приходила в голову многим мыслителям из разных народов, она достаточно естественно возникает из наблюдений за самим этим миром. Вполне естественно, что кто-то из мыслителей будет отдавать первенство одной из стихий. но Будда Шакьямуни, кажется, вовсе не это имел в виду.

Можно сказать, что индийские тексты отчасти сродни апофатиче- скому и антиномическому богословию в христианстве, когда надмирная сущность Бога описывается через отрицания (Бог бессмертен, не ограни­чен временем и пространством) и через единство противоположностей (Христос одновременно полностью Бог и полностью человек). Но в хри­стианском богословии мы видим и положительно сформулированные догматы, и сложно выстроенные системы определений.

Переходя от них к древнейшим индийским памятникам, мы как будто вступаем из берёзового леса среднерусской полосы в буйные джунгли Индостана, где растёт неисчислимое множество растений, поёт такое же множество птиц и за каждым стволом чудится тигр. По таким джунглям европейскому человеку невозможно передвигаться без посторонней помощи, но, если для него прорубят удобные просеки и надежно защитят от тигров, это, пожалуй, будут уже не настоящие джунгли.

Заключение

Собственно, практическая ценность книги православного священ­ника Александра Меня о классических религиях Китая и Индии именно в том, чтобы провести читателя, близкого к христианской традиции, по этим джунглям - ценой неизбежных упрощений и даже искажений. Причём ценность этого труда, который задумывался, по сути, как апо­логия христианства, ещё и в том, что он парадоксальным образом ста­новится некоторой апологией восточных религий перед ревностными христианами: на Востоке есть не только языческий сатанизм, в искани­ях мудрецов и аскетов прошлого при всём несходстве их путей есть и много общего.

Но какова ценность этой книги для научного сообщества? Есть в японском искусстве направление намбан. Оно возникло, когда к японским берегам пристали первые корабли европейцев, прежде всего португальцев. Японцы изображали «длинноносых варваров» совершенно не так, как принято было рисовать европейцев в самой Португалии, - но вместе с тем и не совсем так, как рисовали японцы самих себя. Этот стиль подчёркивал несходство и выделял удивитель­ное для японского глаза, одновременно расширяя прежнюю картину мира и несколько меняя приёмы традиционного искусства. Именно этим он нам сегодня и интересен. Он не заменяет изображения соб­ственно Японии в японском искусстве или картины европейских художников на японские сюжеты, но дополняет их, даёт возможность увидеть одну и ту же реальность стереоскопически. Изучая, какими глазами японцы смотрели на европейцев, мы понимаем нечто важное и новое не столько даже о Европе, сколько о Японии и прежде всего - о человечестве, состоящем из различных культур и цивилизаций в их взаимодействии.

Эта книга смотрит на классические религии Китая и Индии глазами христианина. Видимо, она ничего нового не скажет специалистам по этим религиям, но она может многое сказать о перспективах межкультурного и межрелигиозного диалога, что особенно актуально для России как для многонациональной страны, издавна служившей мостом между Западом и Востоком.