• Ориенталистика
• 2019 год
• Vol 2, № 2

The author discusses the concept and relations between the ideas of nafs, jan, xvadl, and bl-xvadl as found in poems by the Persian Sufi poet Farid al-Din Attar (12th-13th Cent. AD) and offers their translation into Russian.

• 'Attar
• Farid al-Din
• Medieval Persian Sufi poetry
• jan
• nafs

Введение

Е. Э. Бертельс писал о «темном и запутанном» стиле 'Аттара, требу­ющем от читателя «уверенной ориентировки» в суфийских науках [1, с. 354]. Действительно, на изощренный язык персидской поэзии с его осознанной многозначностью, устойчивыми поэтическими кон­венциями и приемами в стихах 'Аттара проецируется суфийская модель мира. Чтобы адекватным образом прочитывать эти стихи, необходимо владеть его словарем: знать не только объем значения слов, но и пред­ставлять себе контекст и те ассоциативные ряды, с которыми эти слова связаны в суфийских представлениях, в том числе - в представлениях о человеке. К важнейшим понятиям, связанным с человеком, можно отнести nafs.

В опубликованной выше (с. 421-434) статье Н. Ю. Чалисовой «Суфийский nafs как термин доктрины и персонаж жития: проблемы перевода» продемонстрирована многозначность и амбивалентность понятия nafs - как доктринального термина и как персонажа суфийских житий, который активно действует, может являться в различных «мерз­ких» образах, но пройдя стадию раскаяния и умиротворения, меняется.

Ниже будет показано, каким образом nafs ведет себя и какие пробле­мы создает для переводчика в поэтических текстах 'Аттара. В связи с этим будут также рассмотрены понятия jan и x^vadi

Материалы и методы

Работа опирается на произведения 'Аттара, которые признаны аутентичными: четыре поэмы-маснави, Диван и сборник руба'и («Мухтар-наме»).

Результаты исследования

Как в своей прозе, так и в поэмах 'Аттар использовал в качестве источников многочисленные рассказы о деяниях и речениях суфийских подвижников из ранних суфийских житийных сборников. В прозаиче­ской агиографической антологии 'Аттара «Поминание друзей Божиих» [2] творческое участие автора проявляется главным образом в отборе, ком­поновке, а также в степени развернутости и беллетризации используе­мых им источников. Прямое вторжение в них выражалось в редких уточ­няющих комментариях к некоторым высказываниям героя жития. В по­этических произведениях степень авторской свободы гораздо выше, они часто содержат авторскую трактовку, личное отношение к описываемым событиям, обобщения.

В поэмах и лирике 'Аттара с понятием jan связаны определенные метафоры и сравнения. Душа - царь и халиф навечно [3, с. 24]; она подобна сотне солнц [3, с. 24]. Душа - море (bahr, darya) [3, с. 190, 14/24; 4, с. 438, 40/0]; душа - словно лицевая сторона металлического зеркала, а тело - темная оборотная; однако, будучи отполирована, эта оборотная сторона станет неотличима от лицевой, вот так и тело человека, если его очистить, сделать светлым, может стать душой, а душа - телом [5, с. 117, 3/3]. В этом и состоит цель земной жизни человека, иначе он пройдет путь от чресл отца до могилы и так и останется прахом [4, с. 160, 0/15]. Душа - удивительная птица, которая «ни на небе и ни на земле», то есть вне про­странства, она «близ Господа миров» [3, с. 24]. Но эта птица томится в клет­ке материального мира, ей насыпана «земля на хвост», что не дает ей вер­нуться на свою духовную родину [6, с. 119]. Под землей здесь подразумевается материальный мир, к которому принадлежит тело чело­века. В этом материальном мире действует и властвует nafs [3, с. 79, 6/0].

В общеязыковом значении nafs и jan могут быть синонимами [7, сл. ст. “nafs”], но в суфийском контексте этим словом, как правило, называют низшее, неодухотворенное начало, которое препятствует со­единению человека с Богом. На русский язык nafs переводится как «низ­шая», «животная» или «плотская» душа человека или же оставляется в транслитерации в качестве термина как существительное мужского рода - нафс.

Нафс обитает в «мире воды и глины», то есть материальном мире, ему недоступны сокровенные тайны, которые могут быть услышаны только «ушами души и сердца», поэтому он постоянно враждует с душой [8, с. 112-113]. Но при этом он связан с нею, 'Аттар называет нафс сыном (pisar) души, место которого - «в чувственно воспринима­емом» (mahsus) [3, с. 24].

В поэзии 'Аттара нафс связан с совсем другой образностью, нежели душа (jan): если душа - крылатая птица из незримого мира, то нафс - осел [8, с. 67]; нафс - угнетатель, губящий человека, лишающий его воли [3, с. 72, 5/2]; он подобен дорожному разбойнику, подстерегающему пут­ника в засаде, набрасывающемуся на него и отнимающему его веру. Никакие достижения и духовная высота не могут защитить идущего по духовному пути - чем дальше он продвинулся по этому пути, тем тоньше и коварнее уловки нафса:

Пусть ты сотню лет подвизаешься денно и нощно,

не мни себя в безопасности, знай несомненно, что нафс - в засаде

[9, с. 212, газель 270].

Нафс - гнусный волк [9, с. 467, газель 581], скорпион, который жалит сердце и не дает ему достигнуть блаженства единения [10, с. 145]; нафс жиреет с каждой минутой, он непослушен и упрям [9, с. 260]. 'Аттар не скупится на эпитеты для нафс: упрямый, низкий, жадный, грязный, неверный...

Нафс - настырная кусачая собака, которую надо связать и держать взаперти, иначе она начнет набрасываться на людей [3, с. 74-75, 5/4]. С собакой нафс сравнивается особенно часто.

Нафс есть враг души человека. Необходимо избавиться от этого врага прежде, чем наступит смерть [5, с. 135, 5/1]. «Мой нафс схватил меня и держит», - сетует 'Аттар в предисловии к поэме «Мантик ат-тайр» («Язык птиц») [8, с. 147].

Для характеристики нафса используются также образы из Корана и околокоранических преданий: нафс уподобляется ослу, на котором ехал пророк 'Иса (Иисус): «Откажись от низшей души, как от осла 'Исы, / А после [целиком] стань душой и душу озари!» (цит. по: [11, с. 345-346]). «Нафс - мой идол, а я - идолопоклонник» [9, с. 468, газель 488], нафс слу­шается советов шайтана, как Фир'аун слушает советы своего нечестиво­го министра Хамана [8, с. 183]³; нафс - рыба, проглотившая пророка Йунуса (библ. пророк Иона) [8, с. 68], душа сброшена в темницу матери­ального мира, словно Йусуф (библ. Иосиф) в колодец [3, с. 27, 3//9]...

Метафора «нафс заточает человека в темнице материального мира» раскрывается и через образы иранского эпоса: нафс сравнивается с туранским царем - угнетателем Афрасиабом, который держал в яме-темнице иранского богатыря Бижана [3, с. 75, 4/4; 12, с. 136-138].

В современных иранских переводах Корана иногда сохраняется nafs оригинала, иногда выбираются иранские слова «душа» - jan, иногда x^vad - «свой» или «сам».

Из этого персидского местоимения образовано производное x^vadi (в современном произношении xudi). В современном языке это слово имеет словарные значения 1) «свои», «свои собственный), «не чужои» и 2) «сам собои», «непроизвольно», «спонтанно» [13]. Однако в архаич­ном значении, особенно в суфииском, x^vadi - относительное существи­тельное. Толковыи словарь дает для него синонимы inayat - «эгоизм» и hasti-yi nafs - «бытие нафса», или же «себялюбие» [7, сл. ст. «خودی ;«
сл. ст. «هستی ]«нафса.

Ниже персидское слово x^vadi будет передаваться как «самость».

Самость человека и его нафс могут употребляться в одинаковых кон­текстах, оба рассматриваются как преграда между человеком и Богом. Однако они не могут считаться полными эквивалентами.

Нафс выступает и как субъект (актор), и как объект, на который направлена борьба суфия. Самость же (x^vadf) не совершает никаких дей­ствий. Это всегда объект. Самость - свойство нафса, или же - существова­ние нафса. «Хватит мне терпеть существование (x^vadf) этой себялюбивой собаки! / Пусть меня не будет, а Ты будешь - мне этого довольно!» - вос­клицает 'Аттар [4, с. 129, 0/1).

Самость человека, само его существование - это преграда, средосте­ние между человеком и Богом: «Пока перед тобой стена из самости, / то пусть ты и думаешь о Боге - все равно думаешь о себе» [3, с. 97, 7/14].

Что ты расспрашиваешь об Искандаровой стене? ты сам для себя стена, выйди из себя самого! Твое существование - стена перед тобою,

ты постоянно [остаешься] в себе самом за этой стеной [3, с. 157-158, 13/1].

Тема отречения от собственной самости постоянно присутствует и в поэмах, и в Диване 'Аттара:

Мне сказали: твоя самость - завеса для тебя на этом пути, и мы тут же отказались от своей самости [9, с. 492, газель 614].

Уничтожение собственной самости - необходимый этап духовного пути суфия:

Если ты хочешь постоянно быть в Его присутствии, не бери с собою себя, этого для тебя достаточно.

Не иди с собою, и обретешь себя в удалении от себя, ибо эта без-самость есть свет на свете [3, с. 156, 12/8].

Словом «без-самость» здесь передано важное понятие bi-x^vadi, о кото­ром речь пойдет ниже.

Из приведенного фрагмента мы видим, что человек 'Аттара не равен самому себе: он не должен брать в духовное странствие себя самого. В последнем бейте цитаты дважды употребляется слово x^vad - «не иди с собою», то есть не бери с собой в путь самого себя, тогда-то ты и смо­жешь найти себя самого. В первом случае «ты сам» относится к матери­альному миру, то есть речь идет о «самости нафса», во втором имеется в виду подлинная самость, подлинное бытие в «мире тайн». При этом важно, что у 'Аттара отражено понятие не только самости нафса, но и Божественной самости. Так, Байазид Бистами, знаменитый персидский суфий IX в., говорит о Боге: «Он явил мне Свою самость (x^vadi-yi x^vad) без помехи моего бытия» [2, с. 176].

Итак, для избравшего духовный путь сохранение своего бытия, или существования своего нафса («самости нафса»), становится препятстви­ем к соединению с Божественным возлюбленным. Этому посвящен, в частности, следующий отрывок (всем выделенным словам соответ­ствует в оригинале слово x^vad):

Пусть не будет тебя, о друг, чтобы Возлюбленный - был, ведь если ты будешь с собой, Он будет отделен.

Покинь себя! [будучи] без себя, ты будешь полностью Нами, коли без себя лучше, зачем оставаться с собой?! [3, с. 153, 12/9].

Для этого соединения необходимо состояние bi-x^vadi, «без-самость», «без-себяйность», состояние «без-себя», «вне себя самого», «не-суще- ствование». «Не будь!», «Не существуй!» - этот призыв повторяется постоянно и в поэмах, и в лирике. Комментаторы трактуют это состоя­ние как опьяненность (sukr). Так читаем и у 'Аттара:

С того дня, как мы умерли при жизни, мы превзошли в своем стремлении тысячу миров.

Путь, на котором сгорела тысяча разумных,

мы прошли в опьянении и в отказе от своей самости [10, с. 105].

Все вышесказанное раскрывает дурные стороны нафса. Но, по 'Аттару, нафс - порождение («сын») души, и его бытие протекает в материальном мире, которому свойственно изменение. Так, может измениться и нафс. Коран упоминает три возможных состояния нафса: из «побуждающего ко злу» [14, 12:54] он может стать «душой порицающей [себя]» [14, 75:2] и душой «обретшей покой», примиренной [14, 27-28].

Эта трехчленная кораническая классификация нафса отражена в истории Сарпатака Хиндского из «Илахи-наме». Юноша влюблен в никогда не виденную им красавицу - дочь царя пери. Чтобы добиться свидания с ней, он уловкой проникает к нелюдимому мудрецу-отшель- нику, самоотверженно служит ему десять лет, притворяясь глухонемым, и наконец получает доступ к таинственной книге, содержащей руковод­ство по призванию духов. После 40-дневной аскетической молитвенной подготовки он совершает необходимые действия - и ему является необыкновенная красавица. И тут юноша с изумлением осознает, что она находится не перед ним, а внутри его груди. Девушка объясняет:

Я была с тобою с первого дня.

«Я - твоя [душа]-нафс, ты искал себя самого.

Почему ты не делаешь [свой] разум зрячим?

Вглядись хорошенько: весь мир - это ты, и снаружи, и внутри твой друг - это ты».

Ученый муж сказал ей: «О [душе]-нафс известно, что эта зловредная - змея, свинья и собака.

Ты же - украшение земли и неба, с такой красой не походишь ты на нафс!»

Пери сказала ему: «Если я побуждаю ко злу, то я в сто раз хуже, чем свинья или собака.

Но когда я становлюсь обретшей покой, да не будет ни у кого такого мнения!

Но если я становлюсь обретшей покой, призыв “Вернись!” приходит из Чертога».

После этого рассказа следует рассуждение автора:

Сколько трудов понес тот взыскующий, пока его душа не одолела его нафс!

Тому, кто из всех желаний сердца выбрал тайну души, как же много трудов предстоит на этом пути!

<...>

Ты внезапно потерялся, [выйдя] из себя самого, и потому ищешь ты себя самого на этом пути!

Ты [сам] - свой возлюбленный, вернись к себе, не уходи во внешнюю пустыню, вернись на родину!

Любовь к родине - вот твоя чистая вера,

ибо Возлюбленный - внутри твоей чистой души [3, с. 61, 4/1].

При переводе этого отрывка усложняется проблема передачи слова нафс. В арабском слово нафс - женского рода, в персидском граммати­ческого рода нет, но можно предположить, что следует отнести нафс к мужскому роду: 'Аттар называет нафс сыном души [3, с. 24]; как указа­но в статье Н. Чалисовой, в «Поминании друзей Божиих», где нафс кор­релирует обычно с шайтаном, Иблисом, а не с каким-либо женским персонажем, единственный случай персонификации nafs как женщины удалось найти в житии Давуда Та'и. Но в рассказе о Сарпатаке нафс является в виде прекрасной девушки. Возможно, здесь сказывается грамматический род этого слова в арабском; возможно, это след сказки о «красавице из мира духов» и «ученике чародея», очевидно послужив­шей источником для 'Аттара [15, с. 141-146]; а возможно, что образ девы-души навеян и образом девушки, встречающей душу праведного зороастрийца на третий день после его смерти [16, с. 84-85]. Вероятно, nafs вообще не рассматривается как сущность, принадлежащая к како­му-то полу.

Выше говорилось, что состояние bi-x^vadi, пребывание «без себя само­го», «без самости» в суфийском словаре соотносится с «опьяненностью» (sukr). Из текстов 'Аттара можно сделать вывод о его трактовке этого состояния: идущий по духовному пути должен достигнуть состояния «отсутствия самости», но само по себе это еще не гарантирует искомого соединения с Богом и даже правильного образа мыслей:

Некто, [пребывающий] в без-самости, взывал к Господу:

«О Господь! открой же мне дверь!»

А в том месте была Раби'а,

она сказала: «О небрегущий [о Боге]! Когда же эта дверь была закрыта?!»

[8, с. 202]

Следующим этапом после «выхода из своей самости» может быть преодоление разделения на «опьяненность» и «трезвость», или на состо­яния «с собой» («в себе», «с самостью») и «без себя» («вне себя», «без самости»):

Снова и снова каждый миг иди вперед в вере, из себя самого выйди, и иди с собою.

Ибо в каждом [состоянии], и «без самости» и «самости», ты оставишь мир, полный зла, позади

И вместо каждого из зол на пути к Тайне,

получишь ты взамен целый мир блага [3, с. 163-164, 12/9].

Таким образом, уничтожить свой нафс означает и уничтожить самость, черты, присущие материальному миру, после чего нафс и душа станут одинаковы (ham-rang - букв. «одного цвета»). Душа преобразит нафс или, словами 'Аттара, станет тем эликсиром алхимии, который пре­вратит «медь» нафса в «благородный металл»:

Когда моя собака-нафс обрела [бесплодие] солончака,

она очистилась и стала сияющей, как душа.

Нафс ушел, души не стало, сердце сгорело,

не осталось ни крупицы притворства и лицемерия.

Нафс словно стал одинаков с душой,

нафс был словно медь, а душа - словно эликсир [9, с. 6, газель 9]. Заключение

Перевод понятий nafs, jan, x^vadi, bi-x^vadi составляет непростую проблему. Нафс в суфийских трактатах и прозаических суфийских житиях справедливо предложено отнести «к числу специфических понятий иранского суфизма, которые снабжаются необходимым ком­ментарием и употребляются без перевода» (см. выше статью Н. Ю. Чалисовой, с. 421-434). Но при переводе поэтических текстов, даже филологическом, иногда хочется идти обратным путем - прини­мать решение в зависимости от контекста, а в комментариях и слов­никах сводить разные варианты перевода к понятию нафс. В оригина­ле nafs - одно из привычных и понятных всем слов языка; в переводе нафс - экзотизм, который не нагружен семантикой, понятной читате­лю оригинала, что иногда мешает восприятию текста и нарушает его цельность.

Так, например, в случае, когда нафс является в виде прекрасной девушки, уместно вставить классификатор «душа», а в рассказе о нера­зумном богаче, который «.расположился радостно проедать золото, / радостно ублажать свою животную душу» [3, с. 160, 13/5], и некоторых подобных случаях хочется сохранить семантику «животности», прису­щую слову нафс.

Понятия x^vadi и bi-x^vadi каждый раз требуют переводческого реше­ния, выбора между вариантами: для x^vadi - «самость», «ты сам», «сам с собой»; для bi-x^vadi - между «без самости», «без себя самого», «вне себя самого», «оставив свою самость» и даже «без-самость»:

Самость - погибель, стань «лишившимся себя»,

чтобы в без-самости достигнуть высот [3, с. 289, 00/10].

Можно было бы перевести оба эти слова иначе, например, x^vadi - как эгоизм и соответственно этому bi-x^vadi - «забвение себя», «отсутствие

эгоизма», «отказ от своего ‘Я’». Но все эти варианты сужают объем значе­ния этого понятия, навязывая переводческую трактовку.

Итак, при описании духовного пути суфия важную роль играют пары nafs-jan и x^vadi-bi-x^vadi. Первые компоненты этих пар в суфийском кон­тексте коррелируют с материальным миром, вторые - с невидимым «миром тайн». Нафс существует в мире материи, но может преобразо­ваться, будучи «побежден» душой (jan) - обитательницей «мира тайн», став единым с нею, если будет преодолена его самость (x^vadi), то есть само его существование (hasti).

1. Bertel’s E. E. Selected Works. Sufism and the Sufi literature. Vol. 3. Moscow: Nauka; 1965. (In Russ.)
2. Sayx Farid al-DIn Muhammad ‘Attar Nisaburi. Tazkiratu-l-awliyd'. Barrasi, tashih-i matn, tawzihdt va fahdris: duktur Muhammad Isti'ldmi. 16th ed. Tihran: Intisarat-i Zuvvar; 1386/2007. (In Persian)
3. Sayx Farid al-DIn ‘Attar Nisaburi. Ba tashih-i Fu’dd Ruhdni. 9th ed. Tihran: Intisarat-i Zuvvar, 1339/1960. (In Persian)
4. ‘Attar, Farid al-DIn. Musibat-ndmeh. Muqaddama, tashih va td'liqdt Muhammad Rizd Safi’i Kadkani. 3th ed. Tihran: Suxan, 1386/2007. (In Persian)
5. ‘Attar, Farid al-DIn. Asrdr-ndmeh. Muqaddama, tashih va td'liqdt Muhammad Rizd Safi’i Kadkani. Tihran: Suxan, 1388/2009. (In Persian)
6. Lahuti L. G., Stshiotshikova T. A. The Poem of Farid ad-Din '’Attar “The Language of Birds”. Oriens. 2013(3):117-130. (In Russ.)
7. 'Ali Akbar Dihxuda. Lugat-nama. Jild-i 1-14. Tihran: Danisgah-i Tihran; 1993. (In Persian)
8. 'Attar, Farid al-Din Nisaburi. Mantiq al-tayr bar asds-i nusxa-yi Pdris. tashih va sarh duktur Qdzim Dezfuliydn. 4th ed. Tihran: Istisharat-i Tilayia, 1388/1998. (In Persian)
9. Sayx Farid al-Din Muhammad 'Attar Nisaburi. Divdn. Ba ihtimdm va tashih Taqi Tafazzuli. 12th ed. Tihran, 1386/2007. (In Persian)
10. 'Attar, Farid al-Din Muhammad b. Ibrahim Nisaburi. Muxtar-ndmeh. Muqaddama, tashih va td'liqdt Muhammad Rizd Safi’i Kadkani. cap-i 3. Tihran, 1375/1996. (In Persian)
11. Fedorova Yu. E. Farid ad-Din Attar. The birds’ language (Chapters 1, 2). In: Ishraq (An Islamic philosophy annual). Moscow: Nauka - Vostochnaya literatura; 2016, pp. 335-354. (In Russ.)
12. Firdousi. Shah-nameh. 2nd ed. Moscow: Ladomir, Nauka; 1994. Vol. 3. (In Russ.)
13. Rubinchik Yu. A. (ed.). Persian-Russian dictionary. Moscow: Sovetskaya entsiklopediya; 1970. Vol. 1. (In Russ.)
14. Krachkovskiy I. Yu. (ed.). The Holy Qur'an. 2nd ed. Moscow: Nauka, GRVL; 1986. (In Russ.)
15. Lahuti L. G. An Indian influence found in the masnavi by 'Attar: a tale about the magician and his apprentice. In: Memoires of the Institute of Oriental Studies of the Russian Academy. Issue 14: The literary monuments of the Peoples of the East. Translations and interpretation. Selected papers. Moscow: Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences; 2018. Vol. 2, pp. 39-151. (In Russ.)
16. Chunakova O. M. (ed.). Zoroastrian Texts. The "Judgments of the Spirit of Wisdom" (Dadestan-i menog-i khrad), the "Creation of the Beginning" (Bundahishn) and other texts. Moscow: Vostochnaya literatura; 1997. (In Russ.)