• Ориенталистика
• 2019 год
• Том 2, № 2

Данная статья предлагает некоторые принципы реконструкции истории Древнего Израиля, которые могут помочь избежать крайностей как фундаментализма (библейский текст понимается как буквально достоверный), так и гиперкритицизма (любое сообщение библейского текста отвергается сходу как недостоверное). Любая реконструкция предлагает лишь вероятностную модель, но не истину в последней инстанции, археологические данные обладают приоритетом, но не правом на односторонний диктат, привлекаться должны все доступные данные и учитываться все разумные объяснения. Крайне важно при этом понять, как и в каких отношениях можно доверять библейскому тексту. Здесь помогут критерии нарративного анализа: наибольшую степень историчности можно приписать тем повествованиям, которые наименее удобны для повествователя, а степень его личной вовлеченности может подсказать, насколько близок он к очевидцам описываемых событий. Эти принципы, равно как и общие проблемы реконструкции истории Древнего Израиля, проиллюстрированы конкретными примерами.

• Библия
• Древний Израиль
• история
• реконструкция
• мифология

Введение

В предыдущей статье данной серии [1] было предложено описание подходов к проблеме истории Древнего Израиля. Помимо обычных труд­ностей, встающих перед историками Древнего мира, в данном случае приходится учитывать, что базовые тексты, излагающие эту историю, являются Священным Писанием для разных религиозных общин, и в силу этого любая их трактовка выглядит достаточно пристрастной. Современные краткие пособия по истории Древнего Востока, как прави­ло, пересказывают библейский текст, уточняя, что не все его эпизоды выглядят достаточно достоверно. Вот небольшой пример: «К XIII-XII вв. относится и легендарный исход евреев из Египта под водительством Моисея» [2, с. 133]. Из этой фразы остается неясным, было само событие Исхода или же это всего лишь легенда, а если легенда, то какие факты лежат в ее основе. Но авторов подобных пособий трудно упрекать в небрежности: они просто следуют «мнению большинства», которое привычно пересказывает библейский текст, стремясь согласовать его с данными по истории других народов.

Но можно ли определить некоторые принципы, которые позволят написать историю Древнего Израиля, приемлемую в равной мере для академических ученых с разными мировоззрениями? В этой статье мы попробуем предложить некоторые принципы и рассмотреть значимые примеры.

Историчность мифологического текста

Отправной точкой традиционно служит библейский текст - просто потому что никаких других источников, излагающих историю Израиля сколько-нибудь последовательно и связно, не существует. Однако прихо­дится отметить, что он крайне неоднороден и, разумеется, идеологиче­ски тоже не нейтрален.

Так, Книга Бытия возводит израильский (и не только израильский) народ к Аврааму, Исааку и Иакову, трем легендарным личностям, кото­рых принято называть патриархами. Библейские повествования о пре­дыстории и ранней истории Израиля, несомненно, отражают не точку зрения Авраама, Исаака и Иакова, а воспоминания о них дальних потомков, поэтому мы на материале этих повествований можем судить в пер­вую очередь о том, что было значимо и актуально для израильского народа в последующие времена. Датировать окончательную версию библейских книг можно именно на основании этих наблюдений, и то приблизительно. Датировать же сами события оказывается практически невозможно.

Подтвердить историчность рассказа об Аврааме едва ли возможно, но можно ли хотя бы поместить повествования о нем на хронологиче­ской шкале? Понятно, что едва ли мы можем рассчитывать найти неза­висимые подтверждения этих рассказов, и менее всего подтвердить их археологическими находками. Но значит ли это, что рассказы о патри­архах должны быть признаны мифическими и принципиально не про­веряемыми нарративами, вроде сказаний об Илье Муромце в русском фольклоре (не забудем при этом, что человек с таким именем реально существовал)?

По-видимому, можно поставить вопрос так: что в этих повествовани­ях совпадает с известными нам сведениями о жизни на древнем Ближнем Востоке, а что отличается от них? Далее, можно попробовать приблизи­тельно датировать те события, которые легли в основу этих рассказов (условно говоря, определить время жизни патриархов), а также ту эпоху, когда повествования о них приняли свой нынешний вид.

Первое, что бросается в глаза, - некоторые анахронизмы в повество­вании. Все подсчеты показывают, что Авраам никак не мог жить раньше середины II тыс. до н.э. Однако в Книге Бытия (12:16) сказано, что он разводит верблюдов, а принято считать, что это животное было одомаш­нено не ранее конца II тыс. до н.э. Впрочем, споры о точном времени одомашнивания верблюдов продолжаются до сих пор, и главным топли­вом для этих споров служит именно достоверность библейских расска­зов о патриархах.

Но есть другой, уже несомненный, пример анахронизма: в Бытии 21:34 рассказано, как Авраам жил в филистимской земле, хотя поселение филистимлян в Ханаане надежно датируется XII в. Очевидно, в том и другом случае составитель окончательной версии текста описывал мир, в котором он жил сам, но это еще не означает недостоверности осталь­ной части повествования. Собственно, называя эту землю «Палестиной», мы допускаем такой же анахронизм, ведь это латинское название.

Первым о привязке этих повествований к археологическим данным задумался основатель школы «библейской археологии» У Олбрайт, поме­стив их в средний бронзовый век (начало II тыс. до н.э.), когда в Ханаане процветали города. Странствия Авраама У Олбрайт связал с документа­ми из Кюль-тепе в Анатолии, где говорилось о торговле с Месопотамией (его исход из месопотамского Ура и начальное продвижение на север), и с дальнейшим вторжением кочевого народа амореев в Ханаан. Далее, Р. де Во предложил сместить эту хронологию к середине II тыс., ко време­нам значительного упадка той самой городской культуры. Впрочем, к Аврааму в любом случае городская жизнь Ханаана имеет довольно опосредованное отношение.

Ключевую роль здесь снова сыграли небиблейские документы: таблички, найденные в 1920-1930-х гг. в Нузи на севере Ирака, датируе­мые XV-XIV вв. до н.э. [3, с. 27-33]. Это были хурритские архивы, раскры­вавшие многие стороны семейной и социальной жизни того общества. В частности, бездетная пара могла усыновить раба, который становился ее наследником (как Элиэзер для Авраама и Сарры в Бытии (15:1-2)), а бесплодная жена могла отправить к мужу свою служанку, чтобы рожденный ею ребенок считался собственным ребенком жены (как Сарра поступила с Агарью в 16-й главе Бытия). Иными словами, оказа­лось, что за вычетом мелких анахронистических деталей, которые легко могут быть опущены, история патриархов прекрасно вписывается в социальный контекст того времени.

Но значит ли это, что социальные практики и институты, засвиде­тельствованные архивом из Нузи именно для середины II тыс., были характерны исключительно для этого периода? По-видимому, нет. Это мог быть некий «общий фон» той эпохи, и как раз из того, что библей­ский автор отдельно оговаривает такие эпизоды, порой специально объ­ясняет их, можно сделать вывод, что во время написания окончательной версии текста они уже казались странными (тогда как упомянутые вскользь верблюды и филистимляне были, напротив, вполне обычны).

Как отметил Финкельштейн [4, с. 47], о времени сложения этого эпоса можно судить по тем темам, которым уделяется особое внимание. Значительное место в Книге Бытия уделено соперничеству двух близне­цов: Иакова-Израиля и Исава-Эдома, прародителей одноименных наро­дов. При этом Израиль оказывается младшим и вообще более слабым, но более сообразительным и, говоря современным языком, «цивилизован­ным»: он занимается оседлым скотоводством и земледелием, тогда как Эдом добывает пищу охотой. Особую роль в повествовании играет пере­ход Израилем русла потока Иавок (Яббок) как границы территории Эдома в 32-й главе Бытия: потенциально крайне опасное событие, которое заканчивается вполне благополучно благодаря вмешательству свыше.

Нетрудно представить себе, что эта история была особенно актуаль­на в условиях острого соперничества израильтян и эдомитян, ощущав­ших при этом свое родство (для сравнения отметим, что ничего подроб­ного не говорится о соперничестве других двух братьев, Исаака и Измаила, предка арабов). Ассирийские источники упоминают Эдом как сложившееся государство с конца VIII в. до н.э., так что будет логично отнести сложение эпоса о патриархах или, по меньшей мере, его значи­тельной части примерно к этому периоду. Это, конечно, не означает, будто в более древние времена не существовали сказания об Аврааме, Исааке и Иакове. Как раз упоминание древних обычаев усыновления раба или детей служанки (мы не находим в Библии подобных примеров за пределами повествований о патриархах) показывает, что такие рас­сказы существовали и раньше, но были собраны, актуализированы и записаны во вполне определенную эпоху.

Это время - конец VIII в. до н.э. - на первый взгляд кажется ничем не примечательным. Однако археологические раскопки свидетельствуют, что в Иудейском царстве примерно тогда начался бурный демографиче­ский и экономический рост. В 722 г. до н.э. северное Израильское царство было захвачено Ассирией, его столица Самария была уничтожена и, судя по всему, значительное число северян переселилось в Иудею, которая осталась относительно независимой, но была включена в единое с Ассирией экономическое пространство. Соответственно, можно пред­положить, что именно в это время возник спрос на тексты, которые объ­ясняли бы происхождение израильтян и иудеев, их внутреннее единство в противопоставлении с чужим Эдомом и другими народами.

Впрочем, датировать время окончательного складывания того или иного предания довольно трудно, и датировки у разных авторов получа­ются разными. Например, в Завещании Иакова (49-я глава Бытия) явно перекраивается в пользу Иуды старшинство между братьями, сыновья­ми Иакова: Рувим осквернил ложе своего отца, войдя к его наложнице, а Симеон и Левий проявили неоправданную жестокость, вырезав все мужское население Сихема, когда они были больны после обрезания. Об Иуде, напротив, говорится исключительно комплиментарно. И. Тантлевский отмечает [18:103], что весь этот материал встречается лишь в тех частях Пятикнижия, автором которых считается Яхвист. Вполне логично предположить, что этот автор сам относился к этому племени. При этом Тантлевский заодно относит время, когда возник этот текст, к эпохе единой монархии Давида и Соломона (вот это уже куда более спорное утверждение).

Еще один небольшой пример: в Книге Бытия упоминается город Хеврон: там Авраам воздвигает жертвенник Господу (13:18), там умирает и там похоронена Сарра (23:2,19), там живет Исаак (35:27), оттуда отправляется в дальний путь Иаков (37:14). В Книге Исход именно до Хеврона добираются разведчики, отправленные Моисеем в Ханаан (13:23). И. Финкельштейн считает [4, с. 51], что это может указывать на послепленный период, когда Хеврон оказался за пределами Иудеи, хоть и на самой границе, и потому привлекал внимание жителей Южного цар­ства. Но это, по-видимому, уже натяжка: можно представить себе много других сценариев, в которых этот город приобретал особое значение - в конце концов, он и сегодня играет особую роль в арабо-израильском конфликте, но это не значит, что предания о Хевроне были сочинены в Новейшее время.

Стела Мернептаха как источник по истории Израиля

Первым небиблейским источником, в котором упоминается Израиль, и при этом надежно датированным, является стела Мернептаха [6, с. 85-88], но вопрос об интерпретации упоминания Израиля прекрас­но показывает, с какими проблемами приходится сталкиваться исследо­вателям. Речь идет о памятнике, воздвигнутом, вероятно, в 1207 г. до н.э. в честь победного похода в Ханаан фараона Мернептаха (1213­1203 гг. до н.э.). Среди прочих народов и городов, которые были побеж­дены египтянами, упомянут ysr3r (в египетской записи не обозначаются гласные), о котором сказано, что «семени его больше нет» (в результате карательных действий египетской армии). Вот текст этого отрывка (цит. по: [5, с. 151]):

Князья распростерты и говорят: «Мир»!

Никто не поднимает головы своей над Девятью Дугами.

Разрушение для Техену, Хатти усмирен;

Ханаан разорен, так что (его постигли) все виды бедствий:

Ашкелон побежден,

Гезер захвачен,

Йаноам более не существует;

Израиль опустошен, и его семени больше нет,

Хурру стала вдовой из-за Египта.

Все страны вместе усмирены;

Каждый, кто был беспокоен,

Связан царем Верхнего и Нижнего Египта...

Для традиционалистов все достаточно просто, наиболее горячие головы даже называли Мернептаха «фараоном Исхода», считая, что над­пись отражает исчезновение израильтян из Египта именно при этом фараоне и даже его попытку преследовать израильтян (эту точку зрения пересказывает А. Мень, не считая ее, впрочем, достаточно убедительной [7, с. 526]). Такое прочтение, разумеется, не совпадает с основным содер­жанием памятника, который говорит о победах в Ханаане, но, во всяком случае, можно считать, что к концу XIII в. до н.э. израильтяне надежно закрепились в Ханаане.

Ревизионисты, напротив, могут отрицать само отождествление этого этнонима с упомянутым в Библии народом: в конце концов, последова­тельность из пяти букв, последняя из которых к тому же не вполне совпадает с самоназванием народа, может оказаться чистой воды совпа­дением (так, город Магадан существовал в библейские времена на бере­гу Галилейского озера, а сегодня город с точно таким же названием существует на берегу Охотского моря).

Итак, перечислим основные проблемы, связанные с интерпретацией этой надписи.

1. Действительно ли на стеле упомянут Израиль? По-видимому, да - по крайней мере, степень совпадения наименований достаточна для того периода, а другого внятного объяснения для этого слова нет. Предлагалось, к примеру, отождествление ysr3r с долиной Изреель, но это еще менее вероятно, особенно учитывая детерминатив при имени (см. следующий пункт).
2. Что или кто конкретно подразумевается под Израилем? И. П. Липовский, например, утверждает: «Израиль, упоминаемый сте­лой Мернептаха, представлял собой союз только четырех северных древнееврейских племен» [8, с. 124], но это совершенно голословное утверждение, из самой надписи такой вывод сделать невозможно. Как известно, этнонимы не всегда имеют одно и то же значение в разных языках, а одни и те же народы не всегда называются одними и теми же словами. Не до конца даже ясно, этноним ли это. В надписи упомянуты также и другие объекты египетского завоевания - города Ашкелон и Гезер, а также другие, менее известные названия (Йаноам и Хурру). Но это именно территории, судя по детерминативам. К Израилю (будем называть его так) добавлен другой детерминатив: сидящие мужчина и женщина, что означает не территорию, а народ. Из этого, разумеется, логично сделать вывод, что в данный момент Израиль еще не жил осед­лой жизнью и состоял из кочевников, но это трудно подтвердить или опровергнуть.
3. Что означает выражение «его семени больше нет»? Естественно понять его метафорически: у Израиля не осталось потомства. Но можно понять его и буквально: Израиль лишился зерна. И в этом случае речь идет о народе, уже живущем оседло на своей земле. По сути, такая интер­претация нужна лишь для того, чтобы отодвинуть вглубь предполагае­мую дату расселения израильтян в Ханаане.
4. Какое положение занимал Израиль в Ханаане? И. Тантлевский полагает [5, с. 151], что он рассматривается как «владыка Ханаана», толь­ко на том основании, что упомянутая далее в тексте земля Хурру названа вдовой. Соответственно, Израиль и Хурру понимаются как муж и жена, овдовевшая после истребления Израиля (мнимого, разумеется), а зна­чит, Израиль был господином этой земли (И. Тантлевский считает топо­ним Хурру в данном контексте равнозначным всему Ханаану). Такое прочтение вовсе не исключено, но нельзя не заметить, что оно ставит своей целью не что иное, как подтверждение буквальной справедливо­сти библейского повествования, а потому крайне пристрастно. Академическая «История Древнего Востока», напротив, интерпретирует этот текст таким образом, что Израиль «в глазах фараоновских властей не занимал тогда всей Палестины» [9, с. 280]. Как видим, единой и всем очевидной трактовки просто не существует.
5. В какой мере можно вообще доверять этой стеле, которая явно служит образцом египетской пропаганды? Трудно проверить, насколько соответствует действительности этот набор голословных утверждений о полном покорении египтянами Ханаана, тем более что упомянут он в самом конце надписи, посвященной в основном победе над ливийцами в совсем другой стороне от Египта, нежели Ханаан. Весьма вероятно, что создатели стелы перечислили в довершение списка военных побед над ливийцами названия прочих местностей и народов, с которыми при Мернептахе также пришлось воевать или с которыми в принципе перио­дически воевали в те времена египтяне.

Иными словами, выводы будут очень скромны: в конце XIII в. до н.э. египтянам, судя по всему, действительно был известен народ под назва­нием «израиль», но для них он не представлял особого интереса. Где именно он проживал в это время, был оседлым или кочевал, из надписи точно установить невозможно, но, вероятнее всего, египтяне локализо­вали этот народ примерно в районе Ханаана. При желании можно назвать это свидетельством того, что к этому моменту израильское присутствие в Ханаане было уже ощутимым, но делать сколько-нибудь далеко иду­щие выводы на основании одной этой стелы рано. И, разумеется, идея крайних консерваторов о том, что именно Мернептах был фараоном Исхода, не подтверждается совершенно.

Принципы научной реконструкции

Итак, какими могут быть здравые принципы научной реконструк­ции или научного анализа истории Древнего Израиля - принципы, кото­рые могут быть приняты людьми с разными религиозными и политическими воззрениями? Попробуем их сформулировать, понимая всю отно­сительность любых формулировок «в общем виде».

1. Степень вероятности той или иной модели или реконструкции не менее важна, чем ее содержание. В ситуации, когда у нас нет возмож­ности надежно верифицировать подавляющее большинство гипотез, история Древнего мира может превратиться в набор произвольных реконструкций по модели «а я так вижу», что, конечно, недопустимо в науке даже в наши постмодернистские времена. Предлагая ту или иную модель, добросовестный ученый должен предложить вниманию читателей альтернативы не только в полемическом ключе (почему прав именно он, а не остальные), а также приблизительно оценить вероятность своего предположения. Так, в случае со стелой Мернептаха можно утверждать, что на ней почти наверняка упомянут народ Израиля, но все остальные предположения: был он оседлый или коче­вой, только четыре северных племени или большее их количество, полное господство Израиля в Ханаане или более скромная роль - не имеют под собой сколько-нибудь надежных оснований. Важно осозна­вать пределы нашей компетенции, иными словами, хорошо понимать, чего именно мы пока не понимаем.
2. Примат, но не диктат археологии. Основными источниками по истории Древнего Израиля были и остаются археологические находки и письменные источники, как библейские, так и относящиеся к другим культурам. Находки, которые надежно интерпретированы, не могут быть выведены из поля зрения, поскольку они, в отличие от текстов, объективны. В то же время нельзя требовать, чтобы любое предположе­ние было надежно подтверждено археологически. Важно лишь, чтобы оно этим находкам явно не противоречило.
3. Данные должны рассматриваться комплексно, а не изолированно. Как отдельные археологические находки, так и отдельные тексты могут интерпретироваться лишь в максимально возможно широком контек­сте, включающем другие тексты и находки, которые могут оказаться полезными, и наши представления об обществах соответствующего вре­мени и типа. Например, история странствий Давида вполне напоминает общество «амарнского типа», описанное в документах из Тель-Эль- Амарнского архива - с небольшим оседлым населением и маргинализо­ванными бродягами (к их числу относился и Давид до того, как стал царем), которые играют в жизни оседлого населения заметную роль.
4. Анализ, но не цензура текста. Библейские, а равно и любые другие древнеближневосточные тексты отражают в каждом случае не объек­тивную реальность, а крайне субъективную точку зрения. Это означает, что они нуждаются в анализе и интерпретации, но совершенно не озна­чает, что изложенные в них факты заведомо не соответствуют действи­тельности.
5. Дистанция между текстом и фактом существует, но она отчасти преодолима. Тексты, как и археологические слои, бывают устроены достаточно сложно. Для понимания значения текста важно постараться определить, к какому именно времени, месту, социальному слою или государственному институту он восходит или обращается и какие отста­ивает идеи, но это не значит, будто он пренебрегает фактами ради этих идей. Текст может рассматривать свершившиеся события с разных точек зрения, и важно постараться отделить идеологию от того нарратива, который с ней связан. Например, город Хацор, как показывают археологи­ческие раскопки, был крупнейшим городом Ханаана (как и сказано в Книге Иисуса Навина 11:10) и около 1200 г. был разрушен [10, с. 332]. Можно объявить (что и делается), что раскопки подтвердили повествова­ние, изложенное в 11-й главе Книги Иисуса Навина, где рассказывается о разрушении Хацора. Но другие исследователи связывают это разрушение скорее с нашествием «народов моря» и с общим упадком Восточного Средиземноморья той поры [11]. Можно также предположить, что вполне историчный рассказ о разгроме Хацора был впоследствии включен в повествование о завоевании Ханаана израильтянами - в текст книги, которая окончательно сложилась спустя века после этих событий.
6. Наиболее убедительны наименее распространенные мотивы и сюжеты. Привязывать к исходу из Вавилонского плена любые тексты, повествующие об освобождении и победе над врагами, разумеется, можно сколько угодно. Но дело в том, что мотив победы и освобожде­ния - вообще один из самых частых мотивов в истории человечества. Куда надежнее звучит предположение, что Книга Руфь, рассказывающая о моавитянке, ставшей прабабкой царя Давида, хотя моавитяне не могли войти в израильский народ, была написана как своеобразный ответ на послепленные реформы Ездры и Неемии, изгнавших из среды израиль­тян иноземных женщин. Такие события происходят куда менее часто, и Книга Руфь вполне может датироваться этим периодом.
7. Наиболее убедительны наименее комфортные для своих созда­телей тексты. Если мы читаем о великих победах великого царя, это может быть общим местом, но если текст рассказывает о его слабостях и ошибках и пытается их оправдать или объяснить, то наиболее вероят­но, что речь идет о сохранившемся в народной памяти эпизоде, который действительно имел место. То же самое относится к эпизодам, которые никак не объясняются, но выглядят явным диссонансом с общей тканью повествования. Можно заново вспомнить пример, приведенный выше: в 1 Царств 9:12-13 рассказывается, как Самуил приносил жертву «на высоте», что явно противоречит принципу единого святилища - видимо, это отражает реальную практику. И историчность повествований о Давиде подтверждается, прежде всего, тем, что Давид зачастую пред­стает в них в невыгодном свете.
8. История не деяний, но людей. В XX в., особенно под влиянием школы «Анналов», историки стали отходить от понимания истории как описания великих деяний немногих героев (именно так написано подав­ляющее большинство древних книг, не исключая библейские) к описа­нию жизни общества и отдельных людей. Что касается деяний, мы зача­стую не можем сказать, происходили ли они на самом деле и как именно происходили. Но что касается истории обществ и людей, мы можем достаточно ясно представить себе и течение их повседневной жизни, и развитие важных для них идей.
9. Критерий личной вовлеченности автора. Читая рассказы Книги Царств о разных царях Израиля и Иуды, нетрудно заметить, что одни из них упомянуты буквально вскользь, о других рассказано более подроб­но. Но и среди тех, о которых рассказано много, можно выделить таких царей, о которых говорится с мельчайшими деталями и в лицах (напри­мер, Иосия), и таких, о которых сообщаются лишь самые общие вещи (например, Соломон). Можно предполагать, что в первом случае текст так или иначе сохраняет достаточно точный рассказ очевидцев, а во вто­ром - довольствуется общими рассуждениями о том, как это в принципе могло быть. Если привлечь данные жанрового анализа (как организован каждый из этих текстов, к какому жанру относится, каковы принятые в этом жанре условности и т.д.), можно достаточно неплохо представить себе историю возникновения этого текста, а значит, - его связь с истори­ческой реальностью.
10. Привязка к наиболее надежно определяемым историческим событиям. Обычно история любого народа или государства начинает писаться «с начала», но проблема в данном случае именно в том, что начало как таковое нам совершенно неизвестно. Вместо этого можно постараться найти такое событие или такой процесс, которые одновре­менно подтверждены археологически и описаны достаточно подробно и хорошо. Для всей допленной истории Израиля - это рост Иудейского царства в конце VIII в. и его отношения с Ассирией.

Отдельно стоит поговорить о согласовании археологических дан­ных с письменными источниками. Археологи всегда с осторожностью связывают свои находки с теми или иными этносами, если речь идет о древней, бесписьменной эпохе. Обычно с предками израильтян связы­вается культура пифосов определенного типа, с воротничковым венчи­ком (collared-rim jars), и домов с четырьмя комнатами, которая распро­странилась в Палестинском нагорье в железном веке I, т.е. в конце II тыс. до н.э. (о проблемах хронологии будет сказано ниже). Но, как отмечает И. Финкельштейн [4, с. 77], проблема заключается в том, что подобная же культура распространяется в это время в Заиорданье (на территории будущих Моава и Аммона), а кроме того, ее несомненные отличия от городской культуры поздней бронзы могут объясняться различиями в типах хозяйственной деятельности, а не этнической принад­лежностью. Носители этой культуры были садоводами, использовавши­ми террасное земледелие.

Особо отмечается, что они не разводили свиней, что прекрасно совпадает с жестким запретом израильской религии на употребление свинины. Но и тут, как нетрудно понять, могут быть иные объяснения: так, кочевникам разводить свиней просто неудобно, в отличие от коз, овец и коров, и они могли сохранить такое отношение к свиньям даже после перехода к полуоседлому или оседлому существованию (а логично предположить, что именно это и произошло с новыми жителями наго­рья). Что же касается расцвета или упадка культур в той или иной мест­ности, они не обязательно отражают смену населения - причины могут крыться в изменении климата или развитии технологий.

Исходя из археологических данных, будет вполне логично предполо­жить, что в эпоху железного века I в Палестинском нагорье постепенно стали оседать кочевники, сочетающие скотоводство с земледелием. Но нельзя с полной уверенностью утверждать, что это происходило исклю­чительно с израильтянами (или протоизраильтянами), вполне вероятно, что это часть общих процессов того времени. Как отмечает Мазар [4, с. 91-92], мы не знаем, что ответили бы эти люди на вопрос «израиль­тяне ли вы», но есть достаточные основания считать, что именно они были предками тех, кого мы называем израильтянами.

Впрочем, как отмечает Грабб [6, с. 19-22], в современной историче­ской науке активно обсуждается вопрос об определении этнической иден­тичности, и большинство историков согласны, что для нее ключевыми являются несколько факторов: общее самоназвание, представление о еди­ном происхождении, общая историческая память, ключевые элементы культуры, представление о собственной территории (иногда умозритель­ной) и солидарность в поведении. Таким образом, история Древнего Израиля и есть те самые ключевые элементы культуры еврейского народа и в особенности - его общая историческая память, его представления о своем происхождении. Исследуя эту историю, мы неизбежно «опрокиды­ваем» в прошлое современную этническую идентичность, даже если мы в чем-то опровергаем историчность традиционных текстов.

Поселение израильтян в Ханаане: миф и история

Итак, если израильтяне не упоминаются, насколько мы можем судить, ни в одном небиблейском тексте вплоть до самого конца XIII в. до н.э. (стела Мернептаха), для историка вполне естественно задуматься о том, с какими народами древности, известными нам по другим источ­никам, может быть связано их происхождение.

В качестве близкой параллели издавна предлагались амореи, семит­ские пастушеские племена, изначально жившие в Северной Месопотамии, но оставившие следы по всему Ближнему Востоку. По сути, с библейски­ми израильтянами их объединяет история о вторжении кочевников на территории государств оседлых земледельцев. Племенной союз гиксо- сов, захвативших в середине II тыс. до н.э. часть Египта, можно считать частью этого процесса. Но при всей привлекательности идеи связать гиксосов с рассказом Книги Бытия об Иосифе как втором человеке в Египте для такого отождествления нет никаких подтверждений, в том числе и в самом библейском тексте.

Намного перспективнее в этом отношении выглядят племена шасу, или сутиев (египетск. S3sw, аккадск. Sutu, по-видимому, это название одной и той же группы людей, хотя это тождество оспаривается). Основное место их расселения - будущая территория Эдома и Моава к юго-востоку от Мертвого моря, но в египетских источниках этот тер­мин встречается и в других географических контекстах [6, с. 53-55]. Судя по всему, это действительно этноним, хотя иногда предлагается пони­мать его как обозначение опасных кочевников, которые не брезгуют и разбоем. Вполне возможно, что предки израильтян входили в число тех племен, которых египтяне причисляли к шасу, но более конкретных све­дений у нас нет.

Но кто действительно понимается как бродяги и разбойники, так это хапиру (апиру, хабиру). Это имя «гремело» по всему Ближнему Востоку: египетское 'prw, угаритское pr, аккадское 'apiru/haberu явно обозначают одну и ту же и всем прекрасно известную группу людей, причем она вряд ли была этнически однородной - среди имен встречаются как западно-, так и восточносемитские, а также некоторые другие. Согласно И. Тантлевскому, это слово происходит от аккадского habaru «насиль­ственно, вынужденно покидать дом, быть изгнанником» [12, с. 20]. Если подыскивать им аналогию из более поздних времен, это будут ранние казаки - вольные люди, которые могут жить удалыми набегами или наниматься в качестве военных отрядов на службу к тому или иному государству. К ним могли примыкать те, кто по разным причинам выпал из социума.

Вполне естественно желание связать этот термин с древними еврея­ми ('ibri), поскольку очень похожи и слово, и само представление о воен­ных отрядах, которые с силой вторгаются на территорию оседлых пле­мен. Более того, в Бытии 14:13 этим словом неожиданно назван Авраам - соответственно не как представитель еврейского народа, но скорее как странник, который переходит (глагол 'br) с одного места на другое. Чем такой переселенец не изгнанник-хапиру?

Но такое отождествление встречает самый решительный отпор. Например, Э. Рейни утверждает, что израильтяне, в отличие от хапиру, были пастухами и обладали племенной структурой общества, что не засвидетельствовано в текстах, говорящих о хапиру [13]. Не согласен с этим отождествлением и И. Тантлевский [12, с. 20-21]. Однако можно задуматься, в какой степени здесь действуют не научные, а эмоциональ­ные аргументы: ведь если древние евреи и были некоторой разновидно­стью хапиру (изгоев и головорезов, как описывают их древние источни­ки), это порождает много нежелательных коннотаций.

К тому же, если сравнивать хапиру и казаков, это дает одну интерес­ную параллель. Слово казак в тюркских языках означает «свободный», со временем оно стало названием особого служилого сословия в Российской империи и особого этноса (ңазаң - «казах» на казахском языке). Естественно, это совершенно разные социальные группы, происхожде­ние каждой тесно связано с теми ватагами вольных людей, которые бро­дили по евразийским степям. Но было бы наивно называть эти ватаги предками запорожского или донского казачества либо казахской нации.

Чтобы не удаляться слишком далеко от нашего материала, приведем другой пример. В рассказах о царе Давиде периодически упоминаются две группы личной охраны: керетяне и пелетяне (евр. kariti paliti, в Синодальном переводе - хелефеи и фелефеи). Кем они были? Исходя из контекста, можно предположить, что это были иноземные наемники. Но кто именно? Некие «народы моря»? Как отмечает И. Финкельштейн [14], подобные названия среди них не встречаются. Он сближает вторую груп­пу, paleti, с греческим πελτάσται, названием легкой пехоты, а название первой, koreti, давно уже ассоциируется с островом Крит. Но что мы по-настоящему знаем о них? Можем ли утверждать, что это были дей­ствительно греческие наемники, более конкретно, критская легкая пехо­та? По-видимому, все же нет.

Если подводить итоги, то мы видим, что на Ближнем Востоке в сере­дине и конце II тыс. до н.э. происходили разные процессы, связанные с переселением различных этнических групп и с вторжениями кочевни­ков на территорию оседлых племен, и что израильтяне могли быть частью этого процесса, но точно определить их место на карте этих миграций и этнонимы, которыми называли их окрестные народы, едва ли представляется возможным.

Это подводит нас к вопросу о том, как и почему израильтяне появи­лись в Ханаане, и это один из ключевых вопросов реконструкции исто­рии Древнего Израиля - собственно, самый важный и самый спорный из них.

Главным для всей истории Израиля, как описана она в Библии, явля­ется, безусловно, событие Исхода, и о нем мы поговорим намного под­робнее. Строго говоря, это событие никак не верифицируемо: если при­мерно три с половиной тысячелетия назад большая группа людей пере­селилась из Египта в Ханаан, пройдя через Синай, она не оставила никаких следов, которые могли сохраниться до наших дней. Они не основывали и не разрушали городов, даже не копали колодцев, если верить библейскому повествованию, а что касается трагических для египтян последствий Исхода, как он описан в одноименной книге, то еги­петские источники избегают описывать поражения своей страны.

Есть, впрочем, некоторые косвенные данные, которые могут быть отнесены к этому рассказу. В восточной части дельты Нила, как мы знаем из разных египетских источников, действительно проживали семитские племена, из числа которых даже вышла XV гиксосская династия фарао­нов. И примерно там в XIII в. до н.э. Рамзес II построил из глиняных кир­пичей город Пи-Рамзес - история о бедствиях израильтян в Египте пре­красно вписывается в этот контекст.

Тель-Эль-Амарнский архив, в котором находится дипломатическая переписка Египта с Ханааном и Амурру, не содержит никаких упомина­ний об Израиле (зато в нем упоминаются хапиру, о которых речь шла выше). Поскольку эта переписка относится к середине XIV в. до н.э., можно с уверенностью утверждать, что до тех пор израильтяне еще не появились на исторической арене как сколько-нибудь заметная и консо­лидированная сила.

Последовавшее за Исходом завоевание Ханаана, в отличие от Исхода, должно было оставить богатые археологические следы - почти одновре­менное, по археологическим меркам, разрушение упомянутых в книге Иисуса Навина городов. В первой половине XX в. на территории Британской Палестины были проведены раскопки, подтвердившие, что некоторые города (прежде всего Мегиддо и Хацор) были разрушены в эпоху поздней бронзы II, которая была датирована XIII в. до н.э. У Олбрайт и его последователи, прежде всего И. Ядин, интерпретирова­ли эти находки как подтверждение библейского рассказа.

Надо отметить, что именно эта версия так или иначе закрепилась практически во всех русскоязычных изданиях. «История Древнего Востока» целый раздел называет «Переселение заречных племен ('ибрим)» [9, с. 269-290]. На полях можно отметить, что этот труд созна­тельно избегает употребления слов «Израиль» и «евреи», очевидно, поскольку он готовился в те времена, когда отношения между СССР и Государством Израиль были достаточно напряженными. Мы видим, как в самые разные времена самые разные идеологии «подстраивают» язык описания древней истории под свои текущие нужды и условия.

В конце раздела звучит признание: «История Палестины между 1200 и 1000 гг. до н.э. известна нам плохо». Но ведь следует признать, что и история до 1200 г. известна ничуть не лучше. С точки зрения авторов, история завоевания Ханаана надежно «подтверждена археологически - следами разрушения городов и сменой хананейской материальной куль­туры на более убогую» [9, с. 290]. Оставим вопрос о правомерности упо­требления таких оценочных слов, как «убогая», в академическом труде, но ведь у разрушения городов и смены материальной культуры (кстати, это утверждение тоже нуждается в уточнении и обосновании) могут быть и другие объяснения, кроме завоевания.

В более позднее время И. Тантлевский [12, с. 140-150; 15, с. 109-117] описывает и альтернативные теории, которые будут рассмотрены даль­ше. Ведь вопросов здесь возникает действительно много [4, с. 53]. Упомянутые в библейском повествовании города Ай, Гибеон, Хешбон (в Синодальным переводе - Гай, Гаваон, Есевон) и Арад в ту эпоху были в лучшем случае малозначительными поселениями. Что же касается Мегиддо и Хацора, то данные археологии скорее указывали на их посте­пенный упадок, чем на внезапное и почти одновременное разрушение, хотя с этим не все согласны. Более того, можно считать его частью обще­го упадка городов-государств Восточного Средиземноморья в эпоху поздней бронзы. В то же время, судя по тем же археологическим данным, в этом регионе тогда же происходил процесс постепенного перехода кочевников к оседлой жизни.

Наконец, в эту эпоху Ханаан, как показывают египетские источники, входил в сферу влияния Египта, что совершенно не отражено в Книге Иисуса Навина, и к тому же едва ли Египет остался бы пассивным наблю­дателем при завоевании подконтрольного ему региона. Вполне логично будет предположить (как и поступают многие исследователи), что текст Книги Иисуса Навина был составлен в более позднее время, когда о еги­петском присутствии в Ханаане не осталось и памяти.

Казалось бы, такой процесс, как завоевание целой страны, привед­шее к почти полной смене ее населения, должен быть надежно засвиде­тельствован археологическими находками. И. Финкельштейн отмечает [4, с. 74-75], что в железном веке I (XII-X вв. до н.э.) возникло более двух сотен поселений между Беер-Шевой и долиной Изреель. Именно эти поселения связываются с (прото)израильтянами, и отсюда, соответ­ственно, возникает вопрос: кто именно были эти люди и почему они поселились в этом месте в это время?

Вместе с тем список непокоренных территорий, приведенный в Книгах Иисуса Навина (13:2-6) и Судей (1:27-35), в общем и целом подтверждается археологией, и раскопки показали, что на указанных территориях не произошли сколько-нибудь заметные изменения. Но если надежно подтверждается только информация о городах, не под­вергшихся завоеванию, то это еще ничего не говорит о реальности самого завоевания.

Это не означает, разумеется, что сами истории вымышлены. А. Мазар в 1990-е гг. (накануне появления минимализма) писал следующее: «...Можно заключить, что если израильтяне и вторглись в некоторые города, их разрушение не стало результатом единственной и стреми­тельной военной кампании, скорее это разрушение стало результатом затяжных региональных войн, в ходе которых одно или несколько племен разрушили некоторые хананейские города. Последовательность таких столкновений между израильтянами и хананеями породила запи­санное в Книге Иисуса Навина предание о едином завоевании. Таким образом, предание о завоевании Ханаана следует понимать как сжатое повествование о сложном историческом процессе, в ходе которого неко­торые хананейские города-государства, ослабленные тремя веками еги­петского господства, уступили в железном веке I место новой националь­ной единице - Израилю» [10, с. 334].

Вопрос о том, когда и как была составлена письменная версия этого предания, очевидно, является более общим вопросом о возникновении исторических книг Ветхого Завета. Например, И. Финкельштейн отмеча­ет [4, с. 73-74], что события, описанные в Книге Судей, происходят, за некоторыми исключениями, на территории северных племен и что по своей идеологии эта книга служит своего рода прологом к рассказу об установлении монархии. Не случаен этот рефрен, которым и заканчива­ется книга: «В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым» (21:25). Логично предположить, что книга сло­жилась в эпоху, когда возникало Северное царство.

Но для целей исторической реконструкции нам важно попробовать ответить на другой вопрос: как соотносятся эти повествования с истори­ческой реальностью?

Три основные модели появления израильтян в Ханаане

Небольшой пример - история племени гаваонитян, рассказанная в 9-й главе Книги Иисуса Навина. Это племя, испугавшись вторжения изра­ильтян, заключило с ними союз, притворившись, что живет далеко от Земли обетованной. Казалось бы, на фоне всех остальных эпизодов исто­рии завоевания Ханаана это малозначительная деталь, но в повествова­нии она занимает значительное и очень важное место. До нее описаны завоевания Иерихона и Гая, показательные истории о божественном «сце­нарии», который нельзя нарушать и который обеспечивает успех израиль­тян. После нее идет уже подробная история того, как это завоевание, соб­ственно, и произошло. То есть это не заметка на полях, это важный эле­мент, без которого нельзя перейти к основному повествованию.

С одной стороны, эта история заранее объясняет, почему не все автохтонные племена Ханаана были уничтожены, вопреки прямому ука­занию Бога. Но, возможно, с другой стороны, эта история отражает тот факт, что в состав израильского племенного союза вошли, пусть и на особом положении, местные племена? Да, библейское повествование описывает гаваонитян как рабов, которые навсегда обречены «рубить дрова и черпать воду для дома Бога моего» (9:23). Однако получается, что они работают при святилище, по сути, становятся помощниками левитов - следовательно, маргиналами их не назовешь. Не может ли эта история быть основана на некоторых реальных фактах куда более широ­кого масштаба, чем можно подумать по буквальному смыслу библейско­го повествования?

Другими словами, было ли завоевание таким всеохватным, как опи­сывает Книга Иисуса Навина? А если сформулировать этот вопрос еще радикальнее, было ли это завоевание вообще сколько-нибудь масштаб­ным, или израильтянам можно приписать автохтонное происхождение, сочтя рассказ о завоевании традиционным героическим эпосом?

Еще один примечательный пример - рассказ об иерихонской блудни­це Раав, которая спрятала у себя израильских соглядатаев и после паде­ния города была принята в израильский народ как чистокровная изра­ильтянка, чего, конечно, не удостоились гаваонитяне. Эта история изло­жена в 6-й главе Книги Иисуса Навина, в самом начале повествования о завоевании Ханаана - она, конечно, может рассматриваться как приме­чательное исключение из правила, согласно которому местное населе­ние подлежало уничтожению. Но можно понять ее и как пример иного развития событий, один из целого ряда, и тогда получится, что вторже­ние израильтян получило поддержку со стороны некоторой части мест­ного населения (явно не самых привилегированных его слоев), и затем эти люди влились в израильский народ.

Если отвлечься от таких крайностей, как буквальное следование библейскому тексту и его тотальное отрицание, можно сказать, что в исторической науке с середины XX в. присутствуют три основные тео­рии происхождения израильтян в Ханаане.

1. В первой половине XX в. на сцене царила почти безраздельно школа У Олбрайта, которая, по сути, брала за основу библейские нарра­тивы, несколько корректируя их по новым археологическим данным. Однако по мере того как накапливался материал, придерживаться этой модели становилось все труднее.
2. Тем временем А. Альт [16] предложил модель постепенного пере­хода заиорданских кочевников к оседлому образу жизни, по сути исклю­чавшую активное завоевание. Эту мысль развил впоследствии М. Нот [17], предложивший идею амфиктионии: хананейские племена объеди­нились вокруг общего святилища и постепенно создали свою религию.
3. Дж. Менденхолл [18] и следом за ним, куда более подробно, Н. Готтвалд [19] предложили модель социальной революции: угнетен­ные низы восстали против своих господ, оставили города и пересели­лись с равнин в горные области, чтобы жить в атмосфере равенства и братства. Поскольку в те времена любая идеология выражала себя в религиозных терминах, они создали религию Яхве.

Для начала стоит отметить, что все три теории говорят намного больше о своих создателях и сторонниках, чем о самом Древнем Израиле. Первая модель, по сути, призвана оправдать библейское повествование, показать, что при всех частных и мелких корректировках оно остается верным и неизменным даже и в наше время. По-видимому, для консерва­тивных христиан и иудеев именно эта модель будет являться основной еще очень долгое время, и любые отходы от нее будут сугубо вынужден­ными, по мере накопления и освоения материала, который плохо с ней совместим. Впрочем, как можно заключить по изложенным выше приме­рам, и вопрос совместимости может быть снят путем «критики крити­ки»: реконструкция мелких исторических деталей будет объявлена недостоверной и спорной, но не в силу тех внутренних противоречий, а скорее по той причине, что она противоречит главным библейским нарративам.

Вторая модель, изложенная в завершенном виде в работах М. Нота, приводит историю Древнего Израиля в соответствие с образцами клас­сической греко-римской античности, которая долгое время понималась как наиболее «правильный», магистральный путь развития человече­ства, что в особенности было характерно для германской научной школы, где эта теория и появилась. Если есть общее святилище (скиния, храм) и есть племена, которые его почитают, - это явление нужно рас­сматривать в терминах амфиктионии, греческого священного союза.

Наконец, третья модель была впервые предложена в бунтарские 60-е и тщательно проработана в 70-е гг. XX в. в американской академиче­ской среде на фоне борьбы за права чернокожих, против войны во Вьетнаме и на почве увлечения марксизмом. По сути дела, это опрокиды­вание в древность тех представлений о классовой борьбе, которые были характерны для левого фланга американского академического сообще­ства того времени. Можно только удивляться, что советская наука прак­тически прошла мимо столь удобной модели - возможно, в первую оче­редь потому, что «новые левые» в США выглядели для советского поли­тического режима не столько потенциальными союзниками, сколько «потрясателями» устоев.

Появление минимализма в самом конце XX в. (стоит напомнить, что здесь мы не рассматриваем это течение как убедительную новую модель), как и расцвет скепсиса, стали своего рода реакцией на эту ситу­ацию, когда каждая новая версия «истории Древнего Израиля» служит скорее зеркалом для создателей этой версии. Но есть ли надежда на относительную объективность?

И. Финкельштейн оценивает эту ситуацию так: «Повествования о патриархах, Исходе и завоевании Ханаана, которые описывают главные события израильской истории, не могут быть прочитаны как непосред­ственные описания событий. Вполне вероятно, что многие из этих пове­ствований сохраняют древние воспоминания, народные предания, мифы и этиологические сказания. Следовательно, их не стоит читать в хроно­логическом порядке, от более ранних к более поздним, скорее, их надо понимать в порядке от поздних к ранним - выстраивать перспективу от того периода, когда сформировалась их письменная форма» [4, с. 55].

С ним в целом соглашается А. Мазар, с которым И. Финкельштейн расходится во многих частных оценках: «Археология отвергает историч­ность библейского повествования об израильском завоевании Ханаана, но она может пролить некоторый свет на то, как воспоминания о под­линных ситуациях и событиях, относящихся ко второму тысячелетию до н.э., ранние этиологические сказания и вымышленные истории со­единяются в том более позднем “плавильном котле”, который мы сегод­ня называем Пятикнижием и Книгой Иисуса Навина» [4, с. 65].

Иными словами, современная историческая наука сходится на том, что основные эпизоды ранней (домонархической) истории Древнего Израиля не поддаются однозначной верификации, но это не означает, что мы не можем делать никаких выводов об этом периоде. Скорее, речь идет о том, что могут быть предложены конкурирующие гипотезы, объ­ясняющие появление израильтян в Ханаане, причем эти теории не обя­зательно считать взаимоисключающими: вполне вероятно, что одновре­менно протекали разные процессы, а именно - консолидация местных племен и инфильтрация кочевников.

Гораздо больше выводов можно сделать о возникновении монархии в Израиле, прежде всего, о становлении династии Давида, чему будет посвящена следующая статья.