|
Статья:
|
1. Пересмотр эпистемологического статуса «Категорий»
Трактат «Категории», относительно небольшой по своему объему и скорее всего относящийся к раннему периоду творчества Стагирита, стал одним из самых влиятельных сочинений в истории философии, причем он послужил базисным текстом не только логики, но и онтологии / метафизики. В аристотелевской / перипатетической традиции он открывал серию из шести сочинений Аристотеля по логике, получившую название «Органон»: «Категории» (о десяти общих сказуемых / предикатах - «субстанции», «количестве», «качестве» и т.д.), «Об истолковании» (о логических суждениях), «Первая аналитика» (о дедуктивной схеме вывода - силлогизме), «Вторая аналитика» (о [подлинно] доказательном - или научном, аподиктическом - силлогизме, об определении, об индукции), «Топика» (о диалектике) и «О софистических опровержениях» (о логических ошибках)1.
Но еще в Античности (особенно в александрийской школе неоплатонизма) к «Органону» присоединили в качестве двух заключительных разделов трактаты Аристотеля «Риторика» и «Поэтика»2, а в качестве пролегомен к «Категориям» - «Исагоге» («Введение»)3 неоплатоника Порфирия (ум. ок. 305)4. В таком девятичленном составе «Органон» вошел в мусульманскую культуру, и именно так он предстоит в авиценновском «Исцелении».
В этом opus magnum Ибн-Сины свой классический вид приобрела фальсафа - эллинизирующая (преимущественно аристотелизирующая) философия ислама, чьи основы заложили аль-Кинди (ум. ок. 870) и особенно аль-Фараби (ум. 950). Данный энциклопедический труд претендовал на охват предшествующей научно-философской мысли, дополненной идеями автора; и в его основу были положены сочинения Аристотеля, корпус которых именно здесь, впервые в истории аристотелизма / перипатетизма, приобрел подлинно систематический характер5.
Вслед за античными перипатетиками предшественники Ибн-Сины из числа перипатетиков ислама рассматривали «Категории» как имманентную часть логики. Так считал, в частности, родоначальник фальсафы аль-Кинди (см.: [4, с. 32]; [5]). Объясняя включение «Категорий» в корпус логических сочинений, аль-Фараби отмечает, что из этого трактата познаются части6 посылок, применяемых [при построении силлогических] доказательств [6, с. 8]. В этом же духе высказывается христианин-несторианец, глава багдадской перипатетической школы времен Ибн-Сины - Ибнат-Таййиб (ум. 1043), в своем комментарии к трактату Порфирия указывающий, что главным в логике выступает доказательство и что предшествующее сему служит словно конституентом (мукаввим) для него, а «Категории» предшествуют «Доказательству» [7, с. 31-32].
Ибн-Сина радикально пересматривает традиционный взгляд на статус «Категорий» как составного элемента логического корпуса. К такому пересмотру его привела, с одной стороны, разработанная им науковедческая методология, а с другой - само содержание аристотелевского трактата.
В основе означенной методологии лежит различение «объекта» и «предмета» той или иной научной дисциплины - различение, которое было намечено Аристотелем во «Второй аналитике», но которое практически не было проведено им в отношении философских наук, в том числе в «Физике» и «Метафизике» (подробнее см.: [3, с. 621-624]). Сказанное тем более относится к самой логике (в его терминологии - «аналитике»), которую Стагирит не только не относил к числу собственно философских наук, но и не рассматривал в качестве самостоятельной науки, признавая за ней лишь роль сугубо методологического инструмента, что впоследствии и отразилось в обозначении ее как «органон».
Ибн-Сина «реабилитирует» логику, возводит ее в ранг «науки» и фактически включает в философию, закрепляя за ней соответствующий «объект». Среди ментальных понятий (ма‘а̄нӣ), или интеллигибелий (ма‘кӯля̄т), он различает «первичные» (ӯля̄), которые появляются в человеческом разуме как отражения вещей, существующих вовне, во внешнем мире, и «вторичные» (са̄нийа) которые в разуме возникают на основе первичных понятий. К первому разряду относятся выделенные в «Категориях» десять понятий (субстанция, количество, качество, отношение и др.), ко второму - такие понятия, как самостное и акцидентальное, субъект и предикат, род и вид (а с ними и остальные предикабилии). Объектом логики служат именно вторичные интеллигибелии, притом исключительно постольку, поскольку посредством их осуществляется переход от уже известного к ранее неизвестному [1, с. 15-24]; [8, с. 10-11].
В свою очередь, десять категорий являются модусами (ахӯа̄ль) сущего как сущего; оно же служит объектом метафизики, а предметом для нее (как и для любой другой научной дисциплины) выступают модусы данного объекта. В этой перспективе исследование категорий (включая обоснование их бытия и доказательство акцидентальности девяти категорий, последующих за «субстанцией») предстоит в качестве собственного предмета метафизики. Такому исследованию автор «Исцеления» и посвящает вторую и третью книги раздела по метафизике / теологии (иля̄хиййа̄т) [8].
Как верно отмечают исследователи, для авиценновской эпистемологии в целом характерна установка на онтологизацию логики (см. [9]), на ее метафизикацию. Наиболее же радикально эта установка проявляется в отношении «Категорий», приводя к полной делогицизации означенной дисциплины, к выведению ее из состава логики.
В самом «Исцелении» означенная дисциплина еще располагается на своем традиционном месте в рамках девятичленного «Органона»: здесь Ибн-Сина следовал, по его собственным словам, перипатетическому канону, «хотели бы мы этого или нет» [10, с. 8]. Но уже в сокращенной версии авиценновской энциклопедии - «Спасении» - речь о десяти категориях идет лишь в связи с рассуждением об определении (дефиниции, араб. хадд), т.е. после разделов о суждении, силлогизме и собственно доказательстве [11, с. 153-157]. А в написанных позже «Книге знания» и в «Указаниях и напоминаниях» категориология и вовсе исключается из логики.
Что касается самого содержания трактата «Категорий», то мотивами для элиминации его из «Органона» послужили следующие два обстоятельства. Во-первых, категориальная тематика фактически не необходима для логики, ибо без ущерба можно миновать ее, переходя от рассуждения о предикабилиях к рассуждению о суждениях, а далее - к силлогистике и аподиктике; да и в деле дефиниции эта проблематика, хотя кое-где и бывает полезной, но в действительности легко обойтись и без нее [10, с. 5-6]. Более того, для неподготовленного читателя она даже может оказаться вредной, дезориентируя его, - «сколько я видел людей, душа которых запуталась из-за чтения этого трактата!» - сетует Ибн-Сина [10, с. 8].
Во-вторых, с авиценновской точки зрения, «Категории» далеко не соответствуют критериям аподиктики: трактат предназначен «для начинающих (шуда̄т), еще не натренированных», и в нем «не проведено должное исследование (тахкы̄к)» [10, с. 189]. Как бы в оправдание Аристотеля (к которому он питал глубочайшее уважение) Ибн-Сина пишет, что тот составил трактат не в целях аподиктического обучения (‘аля̄ сабӣль ат-та‘лӣм), а ориентируясь на установленное-традиционное (‘аля̄ сабӣль аль-вад‘ ва-т-таклӣд) [10, с. 6]. И, как увидим во второй части настоящей статьи, автор «Исцеления», сталкиваясь с теми или иными проблемными положениями в «Категориях», подчас относит таковые за счет того, что Стагирит просто воспроизводит общераспространенное (машхӯр) мнение.
Авиценновский подход к «Категориям» оказался решающим для судьбы «Органона» в мусульманском мире. Как свидетельствует Ибн-Хальдун (ум. 1406), в последующих сочинениях по логике категориология была исключена, поскольку ее релевантность акцидентальна, а не сущностна [11, с. 646].
2. О соотношении имен и предметов
Свое введение к собственно категориям Аристотель начинает с классификации предметов на «одноименные» (homōnyma), «соименные» (synōnyma) и «отыменные» (parōnyma)7 [12, с. 53]. В авиценновском «Исцелении» дается более широкий спектр отношений между обозначением и обозначаемым. Здесь в качестве еще одного типа указываются «синонимичные»; в рамках одноименных выделяются несколько подтипов; а отыменные включаются в более общий тип - «разноименные»8.
В отличие от автора «Категорий» и его античных комментаторов, Ибн-Сина начинает свою классификационную схему с соименных (унивокативных; мута̄ваты’а асма̄’у-ха̄; сама унивокация – тава̄ту’ аль-’исм), определяя их (вслед за Аристотелем) как предметы, имеющие единое имя, которое прилагается ко всем им равнозначным9 образом (например, «животное» по отношению к человеку и лошади) [10, с. 9-10]. Чуть позже Ибн-Сина отмечает, что о своих партикуляриях равнозначно, унивокативно сказываются не только род, вид и дифференция (как то полагают некоторые), но и остальные универсалии из числа пяти предикабилий - свойство и общая акциденция [10, с. 15].
Одноименными (эквивокативными, муттафика асма̄’у-ха; сама эквивокация - иттифа̄к аль-’исм) выступают предметы, у которых есть единое имя, неравнозначно прилагающееся к ним. Эта неравнозначность бывает троякой.
(1) Либо у имени есть разные смыслы, между которыми нет никакого сходства, например, слово 'айн, обозначающее и водный источник, и орган зрения. Такие предметы называются «омонимичными» (муштарака асма̄’у-ха̄; сама омонимия - иштира̄к аль-исм).
(2) Либо имя имеет разные смыслы, но между этими смыслами есть определенное сходство (таша̄бух), например, «животное» применительно к лошади - в природе и к животному - на изображении; или «нога» применительно к лапе животного и опоре ложа. Такие предметы - «подобноименные» (муташа̄биха асма̄’у-ха̄; сама подобноименность - таша̄бух аль-исм). Заметим, что исключительно такие предметы упоминаются у Аристотеля в качестве «одноименных».
(3) Либо смысл имени един сам по себе, но различается в других, последующих аспектах, например, «бытие» (вуджӯд). Такое имя называется «модулирующим» (мушаккик)10, а сами предметы - «с-модулирующими-именами» (мушакикка асма̄’у-ха̄). Это имя, в свою очередь, бывает трех разрядов.
(3.1) Или имеющееся различие состоит в том, что к одним вещам имя прилагается первичным образом, а к другим - вторичным образом. В частности, «бытие» (вуджӯд) приложимо к субстанции прежде (кабль) всех привходящих к ней акциденций; к некоторым субстанциям - прежде других субстанций; к некоторым акциденциям - прежде прочих акциденций. Таков аспект различения в плане «предшествования (такаддум) и следования (та'ххур)».
(3.2) Или различие бывает в плане «еще-в-большей-мере-заслуживающего» (аӯля̄ , ахра̄). Например, бытие, присущее одним вещам благодаря им самим, тогда как у других оно имеется благодаря чему-то иному; сущее же благодаря самому себе (маӯджӯд би-за̄ ти-х) в большей мере заслуживает бытия, нежели сущее благодаря иному (маӯджӯд би‑гайри‑х).
(3.3) Или это различие в плане «силы (шидда) и слабости (да'ф)», т.е. согласно большей и меньшей степени интенсивности. Таковое имеет место в отношении вещей, допускающих подобную вариацию, - как в случае с белизной, которая не сказывается абсолютно равносильным образом о снеге и о слоновой кости11 [10, с. 10–11].
В упомянутых трех случаях модулирующее имя берется в абсолютном смысле (мутлакан). Но оно может рассматриваться также и по отношению (би-хасаб ан-нисба):
(3.4) или к одному началу (мабда'), например, «медицинским» называется и сочинение, и скальпель, и снадобье;
(3.5) или к одной цели (га̄йа), например, «оздоравливающее» применительно к лекарству и зарядке;
(3.6) или к единому началу и единой цели одновременно, например, когда обо всех вещах говорится как о «божественных», [поскольку они восходят к Богу - как и к действующей причине, и к целевой] (см.: [10, с. 11-13])12.
Следует отметить, что в приведенном выше примере разряд модуляции (в рубрике 3.2) под «сущим благодаря самому» следует понимать Бога - «Перво[начало]» (аль-авваль), или «Бытийно-необходимое- благодаря-самому-себе» (ва̄джиб аль-вуджӯд би-за̄ти-х), как Он обычно именуется у Ибн-Сины. В более четкой форме философ об этом говорит в «Дискуссиях» (аль-Муба̄хаса̄т): «сущее» (маӯджӯд) прилагается к Первоначалу и последующим за Ним [вещам] в качестве не омонимичного термина, а моделированного [14, с. 231-232]. Так - видимо, впервые в истории философии [15, p. 329]) - идею модуляции Ибн-Сина применил к осмыслению бытия Бога / Бытийно-необходимого и контингентных / возможных сущих, предвосхитив знаменитую концепцию «аналогии бытия» (лат. analogia entis) европейской схоластики (см.: [16]).
Как пишет далее Ибн-Сина, если предметы наречены разными именами, то различие в именах либо сочетается с различием в смыслах, либо нет. В первом случае такие предметы описываются как синонимичные13 (ед. ч. мутара̄диф; сама синонимия - тара̄дуф), например, [араб.] 'асаль и шухд, которые обозначают одно и то же (мёд) [10, с. 16].
Во втором случае о предметах говорится как о разноименных (мутаба̄ина асма̄’у-ха̄), к каковым относятся, например, «камень», «человек» и «лошадь». В рамках этого разряда можно выделить четыре типа:
(1) Различие может быть или в плане субстратов (ед. ч. маудӯ‘), как в случае с «камнем» и «лошадью».
(2) Или оно относится к одной и той же вещи, которая едина по субстрату, но рассматривается в разных аспектах. В частности, одно из имен может прилагаться к ней со стороны субстрата, а другое - в качестве ее признака. Мы говорим, например, сайф и са̄рим: сайф (меч) указывает на само оружие, а са̄рим (острое) - на его отточенность.
(3) Или каждое из двух имен обозначает характерный для данной вещи признак. Таковы, например, са̄рим и муханнад: са̄рим указывает на отточенность, а муханнад (из индийской стали) - на его происхождение (нисба).
(4) К числу разноименных относятся и «отыменные» (муштакка, мансӯба). Это, например, имя «красноречивый», производное от «красноречия»; «медник» - от «меди»; «мекканец» - от «Мекки» [10, с. 15-17]. Именно последний тип обозначен у Аристотеля как параномия.
3. Об онтологическом квадрате
Во второй главе «Категорий» Аристотель делит сущее по двум критериям «сказывание-о»14 некотором подлежащем / субстрате15 и «нахождение-в» каком-нибудь субстрате, таким образом выделяя четыре разряда: (1) сказываемое-о и не находящееся-в (например, человек - сказывается о конкретном / отдельном человеке, но не находится ни в каком субстрате); (2) не сказываемое-о и находящееся-в (например, конкретное умение читать и писать, находящееся в душе, или конкретное белое, находящееся в теле); (3) сказываемое-о и находящееся-в (например, знание, находящееся в душе и сказывающееся об умении читать и писать); (4) не сказываемое-о и не находящееся-в (например, конкретный человек или конкретная лошадь) [12, с. 54]16.
Эта четырехчленная схема, в современной литературе порой именуемая «онтологическим квадратом» (см., например: [18]; [19, p. 143-150]), проблемна в некоторых своих деталях и допускает разные трактовки17. В античной философии означенные четыре деления обычно истолковывались как подразумевающие, соответственно, (1) универсальную субстанцию, (2) партикулярную акциденцию, (3) универсальную акциденцию и (4) партикулярную субстанцию18 [20, p. 15-16]. Она фигурирует и у упомянутых выше перипатетиков X-XI вв. аль-Фараби [22, с. 117-118] и Ибн-ат-Таййиба [23, с. 108-109, 136-137]. Так интерпретирует означенную схему и автор «Исцеления» [10, с. 27]. Но, замечает философ, эта схема будет корректной только при условии, если будет уточнено терминологическое значение «субстрата», а с ним также предлогов «о» и «в», - именно тогда мы будем иметь четкое определение «субстанции» и «акциденции». Более того, Ибн-Сина предлагает альтернативную, пятичленную схему атрибутирования / предикации, которую он считает более подходящей для осмысления категорий как предикатов.
Собственно, с альтернативной схемы он открывает рассуждение о понятиях «сказываемое-о-субстрате» и «находящееся-в-субстрате»19. По его мнению, атрибуты (ед. ч. сыфа) прилагаются к вещам (ед. ч. амр) одним из следующих способов.
(1) Либо вещь такова, что ее самость (за̄т) уже утверждена (глаг. истакарра, хасаля, сабута), конституирована (ка̄’има), а атрибут прилагается к ней извне, как [просто] акциденция ('арад) или конкомитант (ля̄зим)20. Примером служит высказывание «человек есть белый» или «человек есть смеющийся (дахха̄к, т.е. способный к смеху)».
(2) Либо самость вещи берется как уже утвержденная, но атрибут не прилагается к ней как нечто внешнее, а выступает частью ее конституции. Так обстоит дело с высказыванием «человек есть животное (живое существо)»; ибо «человек» есть уже установившаяся сущность, больше не нуждающаяся в каком-либо конституенте, но вместе с тем «животное» составляет часть его сущности (ма̄хиййа).
(3) Либо самость еще не утверждена, а атрибут прилагается к ней, дабы утвердить эту самость, не будучи ее частью. Примером здесь служат материя (хайӯля̄) и форма (сӯра): форма есть атрибут, внешний по отношению к самости материи, которая именно благодаря ей (форме) конституируется в качестве актуально сущей.
(4) Либо самость еще не утверждена, а атрибут прилагается к ней не извне, но является частью ее бытия. Таким атрибутом служит, например, «субстанция» (джаӯхар) по отношению к «телу», прилагаемому к «животному». Ведь «тело» как таковое не может утвердиться в качестве сущности, к которой добавляются только акциденции и внешние конкомитанты: для утверждения оно нуждается в таких внешних факторах - дифференциях (видовых отличиях), которые прилагаются к нему и конституируют его; одновременно «субстанция» является частью его сущности, т.е. дефиниции21.
(5) Либо самость еще не утверждена, но атрибут прилагается к ней не вследствие этой самости, а наподобие конкомитанта для чего-то, что утверждает ее, или для некоей ее первичной акциденции. Примером здесь служит материя, когда ей атрибутируют белизну, черноту, местоположение и тому подобное; или тело как таковое, когда к нему прилагают потенцию к движению и покою в отношении места (айн) и прочие подобные атрибуты. Ведь материя сама по себе не утверждена в бытии, и тело как таковое не утверждено в бытии; и означенные модусы не утверждают ни то, ни это, но сопутствуют таковому по его утверждении [10, с. 18-19].
Выдвигая указанные дистинкции, Ибн-Сина, заметим, избегает термина «субстрат» - того самого термина, на основе которого Аристотель, собственно, и строит свою схему. При конструировании этой схемы автор «Категорий» словно подводит читателя к дуальности «субстанция - акциденция» / «сущность - привходящее». При этом субстанция скорее трактуется как не-акциденция, а сама акциденция (без четкого терминологического оформления) - как «находящееся-в-подлежащем», под которым понимается «то, что, не будучи частью, не может существовать отдельно от того, в чем оно находится» [12, с. 54]. Здесь, как бы косвенным образом, субстрат определяется через акциденцию. Ибн-Сина же следует в обратном направлении, сначала определяя субстрат, а через него - акциденцию и субстанцию.
При нечеткой терминологической определенности «подлежащего», замечает автор «Исцеления», трудно будет различать акциденцию и форму (ибо обе - «находящееся-в-подлежащем»), а также утверждать строгий дуализм субстанции и акциденции (т.е. что одна и та же вещь не может быть и субстанцией, и акциденцией) [10, с. 20]. В целях означенного различения он вводит термин «вместилище» (махалль), частным случаем которого объявляется «субстрат» (маӯдӯ‘).
Как он разъясняет, вещь, имеющая атрибут, который не приходит к ней извне для ее конституирования (притом неважно, она сама уже конституирована или нет), называется «субстратом» для данного атрибута. Так, «человек» выступает в качестве субстрата для «животного», ибо второе не прилагается к первому извне, хотя и конституирует его, будучи частью его бытия. И «тело» служит субстратом для «белизны», поскольку оно не утверждается благодаря ей, а благодаря другим факторам. Также «белизна» является субстратом по отношению к «цвету», поскольку он, [хотя и конституируется таковой, но] не конституируется ею как внешней для него вещью. «Материя» же не является субстратом для «формы», ибо форма есть внешний атрибут, который конституирует материю - делает ее чем-то сущим [10, с. 19-20].
И вообще: если две вещи оказываются одна в другой, полностью распространяясь по ней и занимая ее (а не на манер клина в стене, ибо его внутренность свободна от стены), так что одну не отличить от другой, а при указании на одну из них указывается на обе, то какая бы из двух ни квалифицировала другую определенным атрибутом (сыфа, хай'а, на'т), таковая будет для напарницы акциденцией или формой. Если же самость квалифицируемой вещи заранее уже была конституирована, а квалифицирующая конституируется ею, то квалифицирующая и есть акциденция. Но коли напарница еще не конституирована, а конструируется только благодаря квалифицирующей, то таковая есть форма. Общим для них выступает нахождение во вместилище (махалль). Однако вместилище для формы называется «материей» (ма̄дда), а вместилище для акциденции - «субстратом» (маӯдӯ‘) [10, с. 45].
Уточнив таким образом смысл «субстрата», Ибн-Сина приступает к разъяснению понятия об акциденции ('арад), точнее о «сущем-в-субстрате» (аль-маӯджӯд фи маӯдӯ‘), которое вслед за Аристотелем определяется (глаг. расама) как «сущее / находящееся в чем-то, не выступающее в качестве его части и не могущее конституироваться отдельно от него». Хотя в авиценновской передаче и употребляется термин расм, которым в арабо-мусульманском перипатетизме обычно обозначается не сущностное определение - дефиниция (хадд), а менее строгое - дескрипция, но сам философ тут же отмечает, что данное описание лишь разъясняет термин «акциденция», не будучи даже подлинной дескрипцией [10, с. 28]22.
В отличие от автора «Категорий», философ относительно подробно останавливается на раскрытии этой характеристики.
«Сущее / находящееся в чем-то» отличает статус акциденции по отношению к субстрату от статуса целого (кулль) по отношению к своим частям (ед. ч. джуз').
«Не в качестве его части» отличает акциденцию (1) от части по отношению к целому; (2) рода - к виду; (3) формы или материи - к составному (телу).
«Не могущее конституироваться отдельно от него» отличает пребывание (каӯн) акциденции в ее субстрате (1) от пребывания вещи в конкретном времени; (2) от пребывания вещи в конкретном месте; (3) от пребывания вещи в цели (га̄йа; например, пребывание человека в счастье, тела - в здравии, правящего - в правлении); (4) от пребывания субстанции в акциденции (например, тела - в движении); (5) от пребывания материи в форме; (6) от пребывания рода в виде [10, с. 28-38].
В противоположность акциденции субстанция (джаӯхар) такова, что ее бытие не нуждается в каком-либо субстрате. Отдельную главу [10, с. 45-51] философ посвящает критике мнения о том, будто некоторая вещь может служить субстанцией по отношению к чему-то одному и акциденцией по отношению к чему-то другому. В рамках этой критики (см. также: [8, с. 348-349]) дается более четкое определение субстанции, при этом подчеркивается, что под таковой подобает понимать вещь, чья самость / сущность (за̄т, ма̄хиййа) уже утверждена (мутакаррира), а при существовании [во внешней реальности] она не находится в субстрате. Сущность же акциденции требует пребывания в субстрате. Отсюда следует, что вещь не может быть одновременно и субстанцией, и акциденцией: для бытия сущность не может одновременно и нуждаться в субстрате, и обходиться без него.
Вместе с тем в связи с этим философ вновь напоминает сказанное им во «Введении» (см.: [1, с. 28-41, 85-87]) из той же энциклопедии «Исцеление» (соответствующем одноименному сочинению Порфирия): «акциденция» здесь, т.е. как антипод «субстанции», - это далеко не та акциденция (или акцидентальное, ‘арады̄), которой в рамках рассуждения о пяти предикабилиях противостоит самостное (за̄тӣ; порой обозначающееся как «субстанциальное» - джаӯхарӣ)23. Ибо вещь акцидентальная для другой, может быть и акциденцией (например, «белизна»), и субстанцией («белое», которое есть субстанция - тело белого цвета). Так обстоит дело и с самостным / субстанциальным, которое может выступать в качестве и субстанции («животное» по отношению к «человеку»), и акциденции («цвет» по отношению к «белизне»). Именно путаница в этих терминах (свойственная, в частности, также Порфирию) и порождает означенное ошибочное мнение.
4. О количестве категорий
В четвертой главе «Категорий» Аристотель представляет ставший впоследствии каноническим список из десяти категорий, ограничиваясь иллюстрацией их на примерах [12, с. 55]24. В том же порядке эти категории воспроизводятся Ибн-Синой (греч. названия - наша вставка. - Н. Е., Т И.):
(1) «субстанция» (греч. oysia25; араб. джаӯхар), например - человек, дерево;
(2) «количество» (poson; каммиййа) - в два локтя;
(3) «качество» (poion; кайфиййа) - белый;
(4) «отношение» (pros ti; ида̄фа) - отец (по отношению к сыну);
(5) «где» (poy; айн) - на рынке;
(6) «когда» (pote; мата̄;)26 - вчера, в прошлом году;
(7) «положение» (keisthai; вад') - сидящий, стоящий;
(8) «обладание» (echein; джида, мильк) - обутый, вооруженный;
(9) «действовать» (poiein; йаф'аль) - резать;
(10) «претерпевать [действие]» (paschein; йанфа'иль) - резаться [10, с. 57].
Следуя утвердившейся еще в античном перипатетизме квалификации, Ибн-Сина называет эти роды «десятью высшими родами» (аль-аджна̄с аль-‘ашра аль-‘а̄лийа) [10, с. 55]. У самого же Аристотеля, заметим, нигде четко категории не обозначены как роды - если порой Стагирит и прилагает к ним описание «роды сущего» (см., например: [25, с. 311]; [28, с. 372, 394]), то еще не очевидно, что «род» употребляется здесь в строгом, техническом смысле.
Ибн-Сина подробно останавливается на ряде вопросов, которые практически без внимания оставлены Аристотелем и важнейшими из которых являются следующие: 1) есть ли у десяти родов некоторый общий род (ибо можно подумать о «сущем» как о роде для них)? 2) если нет у них общего рода, то можно ли объявлять субстанцию отдельным родом, а акциденцию - родом для остальных девяти? 3) можно ли иначе сократить их число, сгруппировав их? 4) охватывают ли эти категории все сущие? 5) как «сущее» прилагается к десяти категориям при обеих альтернативах ответа на предыдущий вопрос?
1. На пятый вопрос философ фактически отвечает в рамках ответа на первый. По его мнению, «бытие» (вуджӯд) не может служить родом для десяти категорий27. Ведь таковое не прилагается к ним равнозначным образом, унивокативно (би-т-тавату'), на подобающий манер приложения родов к подчиненным видам. Ибо в одних оно присутствует первейшим образом (кабль), в других - последующим (ба'д): например, субстанция первее акциденции. И одни более заслуживают (ахакк) бытия, нежели другие: сущее само по себе более заслуживает такового, нежели сущее благодаря другому. Кроме того, в одних оно прочнее (ахкам), в других слабее (ад'аф): бытие устойчивого (ка̄рр) среди них, например, «количество» и «качество», прочнее бытия неустойчивого, например, «когда» и «претерпевать».
Более того, продолжает философ, даже если бы к категориям бытие и прилагалось унивокативно, таковое не служило бы родом, поскольку оно не входит в сущность (ма̄хиййа) вещей, но только выступает в качестве их конкомитанта. Ведь когда мы представляем себе понятие (ма‘на̄) треугольника, атрибутируя ему и фигурность (шакль), и бытие, мы находим, что фигурность входит в понятие треугольника, а бытие - нет. Ибо постичь, что треугольник есть треугольник, возможно лишь при полагании его фигурой, но чтобы представить себе сущность треугольника, не требуется полагание его сущим [вне ума]. Вот почему человек может понять сущность треугольника28, не будучи еще уверенным в его бытии, пока ему не будет доказано, что треугольник существует [во внешней реальности] или может существовать, как это обосновывается, в частности, в «Началах» Евклида [10, с. 59-62].
2. Обсуждая второй вопрос, Ибн-Сина доказывает, что акциденция не является родом для девяти категорий. Ибо акцидентальность не указывает на природу белизны и черноты или на природу прочих акциденций, но лишь на то, что у данной акциденции есть определенная соотнесенность с тем предметом, в котором она находится, и что ее самость предполагает такую соотнесенность: вещь существует в субстрате или ей не обойтись без субстрата. И эта соотнесенность есть акцидентальное, а не самостное / сущностное понятие. К «количеству», «качеству» и «положению» оно прилагается как нечто, которое не конституирует их сущности: их сущности можно представить, хотя относительно многих из них остается сомнение, нуждаются ли они в субстрате (ведь даже некоторые философы полагали таковые субстанциями) - сомнение, которое разрешается в разделе по метафизике (см.: [8, с. 134-144]).
Род же указывает на саму природу / сущность вещей, а не на соотнесенность, сопутствующую их сущностям. Следовательно, отношение «акциденции» к этим девяти такое же, как отношение «бытия / сущего» к сущностям десяти категорий - в плане того, что оно не входит в сущность. Именно посему, какую бы из них ни взяли, в определении ее не говорится, что она есть акциденция [10, с. 63-66].
По-видимому, таков и авиценновский взгляд на отношение «субстанции» к ее пяти разрядам, но об этом будет сказано в следующей статье, в рамках рассуждения о субстанции.
3. Отстаивая десятеричный перечень категорий29, автор «Исцеления» тем не менее явно дистанцируется от утвердившегося среди перипатетиков взгляда на этот перечень как на канонический, своего рода священный. А в разделе по физике, приступая к рассмотрению вопроса о движении по отношению к десяти категориям, философ заявляет, что лично он не столь настойчив в утверждении того, что число категорий - ровно десять; что все они без исключения суть подлинные роды; или что нет иного [рода] помимо них [29, с. 97]. Показательно и то, что в разделе по метафизике, при обосновании акцидентальности данных категорий [8, кн. 3], он вовсе не упоминает об «обладании».
Но обращаясь к восходящим [к античным авторам]30 мнениям о возможности включать некоторые из десяти категорий в другие или сокращать их число, Ибн-Сина находит их несостоятельными. Таково, в частности, учение о четырех категориях - субстанции, количестве, качестве и соотнесенном (с включением в последнюю оставшихся категорий).
Некорректным является также редуцирование «претерпевания» к «качеству», равно как и объединение «действия» и «претерпевания» в род «движение» [10, с. 66-69].
В последующей авиценнизирующей арабо-мусульманской логике прочно утвердился означенный десятичный список категорий. Исключение, пожалуй, составляет ас-Сухраварди (ум. 1191), редуцировавший этот список к пяти членам - «субстанция», «количество», «качество», «отношение» (к которому сводятся «где», «когда», «положение» и «обладание») и «движение» (к которому сводятся «действие» и «претерпевание») [30, с. 9-15]; [31, с. 246-250]; см. также: [32]. Четырехчленную схему, включающую в себя только первые четыре категории, порой возводят к Ибн-Сахляну ас-Сави (ум. 1058) (см., например: [31, с. 246]; [33, с. 4]), однако такая атрибуция проблематична31.
4. Ибн-Сина относительно подробно анализирует возражения, по которым имеется множество вещей, кои не входят в десятеричный перечень. Среди таковых есть более общие, нежели означенные категории - например, «движение» (харака), ибо в определенном аспекте оно охватывает «качество», «количество» и «где». Есть и такие, которые просто отличны (муба̄ина) от них: в частности, это «единица» (вахда), служащая началом (мабда') для числа, или же «точка» (нукта) - для [протяженных] величин (ед. ч. микда̄р); а также «материя» и «форма». Сюда относятся также «лишенности» (а'дам) - например слепота и невежество.
Что касается возражения относительно «движения», парирует Ибн- Сина, то если оно тождественно категории «претерпевать», таковое не добавляет новый род. А коли нет, то оно не должно служить родом, ибо модулированно (би-т-ташкӣк) предицируется своим разрядам.
О других же вещах философ приводит следующее общее соображение. Не любое наличие вещей, на которые не распространяются категории, подрывает учение об их числе именно в десять, но только наличие вещей, которые не включаются ни в одну из десяти категорий и у которых имеются нижестоящие роды. Были бы конкретные единичные вещи, у которых либо нет никаких видов и родов, либо у них есть виды, для коих нет родов, - в подобных случаях ни одна из означенных вещей не входит в некоторую самостоятельную категорию, и правомерным будет сказанное о категориях как исключительно об этих десяти, поскольку такие вещи сами по себе не являются категориями и не входят в некоторую дополнительную категорию, помимо означенных. Ведь если бы, например, кто-то сказал: «нет государств, кроме этих десяти», а потом обнаружились люди, которые ведут дикий образ жизни, то их наличие вне указанных государств не служит причиной, чтобы число государств не было бы только десятью [10, с. 70-71].
Обсуждая распространенные ответы на указанные выше возражения, автор «Исцеления» подчас квалифицирует их как неубедительные. По его мнению, единица и точка не входят в «количество» (ибо не удовлетворяют определению / дескрипции этой категории), тогда как материя и форма входят в «субстанцию». Поэтому статус вещи как начала не обусловливает ее вхождение или невхождение в соответствующую категорию [10, с. 71-7 3].
При обосновании тезиса о статусе материи и форме как о субстанциях философ останавливается на контраргументе, по которому «субстанция» в таком случае предицировалась бы согласно предшествованию и следованию, поскольку в плане сущности материя и форма предшествуют телу [10, с. 73-77]. К этому возражению он возвращается и в начале рассуждения о субстанции [10, с. 91-94], поэтому его выводы на сей счет будут изложены во второй части настоящей работы.
Развивая далее аристотелевский тезис о несводимости категорий друг к другу [27, с. 177], Ибн-Сина считает ошибочным полагание, что одна и та же вещь может входить в несколько категорий.
Ведь всякая вещь имеет одну сущность (ма̄хиййа), одну самость (за̄т), хотя у нее бывают различные акциденции. И как таковая единая сущность не допускает принадлежности к какой-нибудь категории и еще к другой, отличной от той. Ибо если в аспекте своей самости она уже конституировалась в качестве субстанции, то она больше не может конституироваться в качестве не-субстанции. Войди она самостным образом в одну категорию, а акцидентально - в другую, таковая войдет в последнюю не так, как вид входит в род, поскольку акцидентальное не может конституировать субстанцию вещи [10, с. 77-78].
Правда, в отношении предыдущего тезиса возникает следующее возражение. У тела как тела имеется одна эссенция (хакы̄ка) самости, и у него как белого непременно имеется эссенция самости, отличная от эссенции самости тела. Отсюда следует, что у белого как такового должна быть своя категория, самостным образом присущая ему.
На это возражение Ибн-Сина дает несколько ответов. В частности, он замечает, что не для всякой совокупности (множества объектов, имеющих нечто общее) должен быть род / категория, но только для той, у которой имеется и объединяющий фактор на манер вида, и сущностный / самостный аспект, в котором соучаствует другая совокупность. Бытие же тела белым не приводит к такому объединению, ибо белизна не делает тело актуально сущим на манер того, как это делает видовое отличие (дифференция) в отношении, например, «цвета» или «животного»32. Вещь сначала должна утвердиться в качестве тела или чего-то другого, и только потом ей сопутствует стать белой, а без присоединения к ней такого фактора, как телесность, эта вещь не установилась бы [10, с. 80].
5. Авиценновская схема категориального деления
В «Категориях», равно и в других своих сочинениях, Аристотель не дает обоснования не только числу категорий (именно десяти), но и делению акциденции на девять разрядов. Как отмечает Ибн-Сина, многие логики тщетно пытались обосновать тезис о том, что число категорий не может быть ни меньше, ни больше; поэтому и сам он не претендует на то, что ему удастся дать вполне удовлетворительное решение. Ведь к такому обоснованию ведут троякого рода пути рассмотрения.
Первый путь - показать, что среди этих категорий нет ни одной, которая не сказывалась бы о подчиненных ей на манер рода. А для этого необходимо установить, что категория предицируется подчиненным и (1) не эквивокативно, и (2) не как вещь сказывается различно в плане предшествования и следования (иначе мы бы имели модулированное сказывание), и (3) не наподобие некоторых конкомитантов, кои равносильным образом предицируются подчиненным (таковые не служат конституентами).
Если бы оказалось, например, что о вещах, которые полагаются подчиненными ей видами, «количество» сказывается не как это подобает роду, а на манер конкомитанта, пусть и равнозначного, то оно не будет родом для подчиненных: если его подчиненные сказываются о более частных как конституенты, каждое из них будет в действительности высшим родом. В данном случае один высший род, скажем, составлял бы качество, которое именуется «аффективным / претерпеваемым качеством (кайфиййа инфи‘а̄лиййа) и аффектами / претерпеваниями» (инфи‘а̄ля̄т)33, другой высший род - «свойства (ед. ч. маляка) и состояния (ед. ч. ха̄ля). Значит, «качество» предицировалось бы обоим не как род, а как конкомитант, и число высших родов было бы больше названного числа.
По словам философа, таким тонким рассмотрением никто из предшественников не занимался [10, с. 82-83].
Вторым же путем факт отсутствия какого-либо рода, помимо упомянутых десяти, устанавливается через такое деление (кысма) сущего, которое приводит к данным десяти, пусть этот процесс и не будет вполне строгим в плане конституирования самости (т.е. необязательно должно быть делением по конституирующим признакам).
На этом поприще, говорит Ибн-Сина, также до нас не дошло ничего стоящего. Так обстоит дело и в отношении третьего возможного пути, когда каким-то иным способом (нежели деление) доказывается невозможность того, чтобы существовал другой род помимо этих родов [10, с. 83].
Далее философ обращается к широко распространенному (машхӯра) в его время методу деления. По нему, принадлежность «субстанции» к числу категорий не вызывает сомнения и, если выделить девять категорий, которые представляют акциденции, то мы получим нужные десять.
(1) Акциденция бывает или устойчивой в своем субстрате, не привходящей к нему по какой-то внешней причине и не нуждающейся в какой-либо соотнесенности с чем-то внешним; и у такой акциденции есть три деления:
(1.1) «количество»;
(1.2) «качество»;
(1.3) «положение».
(2) Или акциденция привходит к субстрату извне, не в силу некоторой внутренней потребности, но только вследствие наличия внешней вещи, на кою она опирается; и у такой акциденции есть три деления:
(2.1) «где»;
(2.2) «когда»;
(2.3) «обладание» (ля-ху).
(3) Или имеется нечто, порожденное связью между акциденцией и внешней вещью, а не просто привходящее извне; и у такой акциденции есть три деления:
(3.1) «соотнесенное» (муда̄ф);
(3.2) «действие» (фи'ль);
(3.3) «претерпевание» (инфи‘а̄ль).
Как замечает философ, такую триадичность порой подкрепляют доводами риторического характера, превозносящими тройку, как, например, указание на троичность славословий (таса̄бӣх), движений и измерений [10, с. 83-84].
Указанная схема деления была известна на латинском Западе через приписываемое Августину сочинение Categoriae decem. Ибн-Сина скорее всего имел в виду ее версию, изложенную у видного багдадского перипатетика-христианина Ибн-ат-Таййиба (см.: [23, с. 198-201])34.
Находя данную схему не вполне удовлетворительной, автор «Исцеления» берется за ее усовершенствование. Всякая акциденция, говорит он, бывает либо (1) такой, что представление о ней требует представления о чем-то внешнем по отношению к ее субстрату, либо (2) такой, которая сего не требует.
(2) Во втором случае акциденция имеет три деления; ибо она или нуждается в некоторой соотнесенности между вещами, имеющимися в ней самой (а не вне ее); или вовсе не нуждается в означенной соотнесенности.
(2.1) Если нуждается, то эта нужда делает субстрат делимым в определенном аспекте так, чтобы у него имелись части, различно соотносящиеся одни с другими, и такая акциденция есть положение.
(2.2) В противном случае акциденция:
(2.2.1) или представляет собой некий фактор (асар), вследствие которого субстанция становится способной исчисляться континуальным или дискретным образом; и это есть количество;
(2.2.2) или же она не такова - тогда акциденция будет наличествующим в теле модусом (хай'а), для представления о котором никак не требуется соотнесение тела с чем-то потенциальным или актуальным; и это называется качеством.
(1) Что же касается акциденции, которая требует определенной связи с некоей внешней вещью, то
(1.1) или требуемая связь делает сущность (ма̄хиййа) сказывающейся в отношении данной вещи, притом симметрично, и это есть отношение,
(1.2) или таковая не требует подобной связи; и в этом случае имеется либо соотнесенность / связь (нисба)35 с субстанциями, либо соотнесенность с акциденциями. Субстанции же таковы, что сами по себе они не требуют ни их соотнесенности с чем-то, ни соотнесенности с ними чего-либо, но соотнесенность привходит к ним вследствие некоторой акцидентальной вещи. Акциденции же бывают либо акциденциями с соотнесенностью, либо без нее, так что в конце концов дело доходит до соотнесения с безотносительными акциденциями - с (1.2.1) «количеством», (1.2.2) «качеством» или (1.2.3) «положением».
(1.2.1) В свою очередь, соотнесенность с «количеством» бывает
(1.2.1а) либо соотнесенностью с устойчивым (ка̄рр) количеством - с объемлющим (ха̄вӣ); и таковая есть
(1.2.1а1) или связь с объемлющим, которое не перемещается вместе с соотносимым и не сопутствует ему, и в таком случае мы имеем где;
(1.2.1а2) или связь с чем-то сопутствующим, и в таком случае имеем категорию обладание;
(1.2.1б) либо соотнесенностью со временем, а это и есть когда.
(1.2.2) При соотнесенности же с «качеством» не всякое качество делает данную субстанцию соотнесенной с другой, но только такое качество, каковое
(1.2.2а) или получается в первой от второй - тогда статус получающего представляет категория претерпевать,
(1.2.2б) или наоборот - тогда статус наделяющего представляет категория действовать.
По словам самого Ибн-Сины, такая схема деления несколько надуманная (мутакаллиф) и не может претендовать на полную строгость, «но это наилучшее из того, что мне приходит на ум в настоящий момент» [10, с. 84-86].
В заключение отметим, что в написанной одновременно с «Исцелением» «Книге знания» и в составленных позже «Глоссах» философ выдвигает другую классификацию девяти категорий акциденции. По ней, акциденция бывает либо (1) таковой, что для представления ее наличия в данной субстанции не требуется рассмотрения чего-либо помимо самой этой субстанции; либо (2) такой, что невозможно ее себе представить, не рассматривая другой, внешней вещи. В свою очередь, первый разряд акциденции (1) делится на два: (1.1) такую, по причине чего субстанция получает меру, делится и становится меньшей и большей; и это есть «количество»; (1.2) такую, для представления которой нет надобности рассматривать что-либо внешнее, и по причине которой субстанция не становится делимой; и это есть «качество». Во второй разряд (2) входят семь категорий: «отношение», «где», «когда», «положение», «обладание», «действие» и «претерпевание» [36, с. 242-243]; [37, с. 210-211].
Сноски
|
