|
Статья:
|
Введение. Проблемы перевода санскритской терминологии
Одна из сложностей перевода с санскрита буддийских трактатов, да и вообще санскритских философских текстов, возникает в зоне вычленения так называемых единиц перевода - транслем. Иногда таковыми могут выступать предложение, фраза или отдельное словосочетание, передача общего смысла которых, собственно, и реализует перевод.
В зоне функционирования терминов санскритских шастр такого рода задача решается с трудом. Термины формируют единую семантическую систему с другими терминами данного трактата, а также с терминами иных санскритских философских сочинений. Чтобы не разрушать эту систему, санскритские термины обычно стремятся передавать однотипно и подыскивать максимально близкие им варианты в языке-реципиенте. В санскритском тексте термин семантически насыщен и, помимо своего конкретизируемого контекстом основного смысла, несет заряды иных - неявных, коннотативных значений, порой вполне сознательно «архивируемых» в нем автором санскритского текста. Терять их при переводе, безусловно, досадно.
Помимо этого, существует проблема передачи особых пластов смысла, кодируемых санскритским автором, - иногда даже на уровне самого звучания слова и ассоциативных цепочек, рождаемых им. Дело в том, что санскритская ученость вообще и буддийская ученость в частности подразумевает включенность в общеиндийскую культурную матрицу, для которой, как известно, было свойственно такое явление, как фоноцентризм1. Это связано с той сакральной ролью, которая в Индии с древности отводится речи и звуку (последнее проявляется в ритуально-мантрической практике Вед, а также в индуистской и буддийской тантре). У авторов буддийских философских сочинений, за исключением буддийских сочинений по тантре, возможно, чуть менее проявлено то, что можно условно назвать «сакральными языковыми играми», - особое явление, которое в индийской культуре, пожалуй, в самом ярком своем выражении мы находим у шайвитских тантриков Кашмира. В их текстах словоформа, помимо ее общеязыкового значения, уже через свой звуковой состав может транслировать дополнительный смысл, особый пласт сакрального тантрического знания - алхимию звука матрики (mātṛkā)- звуковой матрицы этого мира2. Например, термин icchā, помимо своего значения «универсальная воля, желание», у кашмирских авторов своим начальным элементом -i- подразумевает также и «заряд» универсальной энергии воли, намерения -– icchā-śakti, который в «свернутом» виде представлен также в биджа-мантрах, содержащих тот же звуковой элемент -i- (hriṃ,kliṃ и пр.). Сакральный заряд и соответствующую интерпретацию имеют -а-, -u- и другие санскритские звуки. В частности, anuttara 一 термин, кодирующий в системе кашмирского монистического шиваизма «высшее» божественное начало, вселенскую основу, своим начальным элементом -а- транслирует энергию всепроявляющего первозвука -a-. Стоит отметить, что символизм звука -а- широко используется в буддийском його-тантрическом праксисе3.
Читающий текст на санскрите перемещается в поле действия силы того, что можно назвать «санскритской речевой саморефлексией», которая генерирует особую, подчас выводящую за пределы непосредственно произносимого, трудную для передачи в переводе семантическую насыщенность текста. При выражении того или иного смысла санскритский автор перемещает фокус внимания воспринимающего текст с уровня предложения или словоформы на уровень отдельных морфем и даже фонем и соответственно - на уровень смыслов, восходящих к глубокой индоарийской архаике семантической системы санскритских звуков и корней.
Безусловно, передача всей гаммы смыслов средствами иного языка становится в таких обстоятельствах невыполнимой задачей и обрекает переводчика на труд написания объемных комментариев, оформляемых в виде ссылочного аппарата к условным эквивалентам в языке перевода, или вынуждает вовсе отказываться от перевода слова и создавать в русском языке неологизмы, наподобие «кармический», «атмановость», «буддовость», «дхармовость» и пр.
Примером одного из терминов, трудно поддающихся передаче средствами русского языка, может служить рассматриваемый в настоящей публикации санскритский термин бхавана (bhāvanā). Это один из ключевых терминов известного буддийского трактата «Бхавана-крама». Изучение его семантического спектра дает возможность выявить его глубинные смысловые слои, а наблюдение за его функционированием в тексте может также способствовать решению других востоковедных задач, в частности - сложного вопроса генезиса этого памятника.
Термин бхавана и структура «Бхавана-крамы»
«Бхавана-крама»4 - текст конца VIII в. н.э., созданный индийским учителем Камалашилой, - один из важных письменных источников махаяны, который, как полагают исследователи, во многом сформировал традицию классической буддийской медитации в Тибете (см.: [10, p. 304]). Этот трактат считается первым санскритским текстом, написанным в Стране снегов. Он связан с известным событием в религиозной жизни Тибета - диспутом в монастыре Самье и победой в нем, как указывает тибетская историография, индийской партии, которая в лице своего представителя Камалашилы отстаивала версию так называемого постепенного пути (тиб. rim gyis pa) в практике Дхармы. Последняя одержала верх над китайской теорией «моментального пробуждения» (тиб. cig car ba), которую отстаивал китайский буддийский монах (хэшан), предположительно, традиции северного Чань, по имени Мохэянь (санскритское имя - Махаяна)5. Сам текст - руководство по правильному постепенному продвижению по буддийскому пути махаяны, трактуемый на основании мадхьямаковского учения о пустоте.
Текст имеет довольно странную структуру: тибетская традиция видит этот текст как единую композицию, состоящую из трех частей, - трех, так сказать, эссе. Однако в колофонах санскритских рукописей не говорится о частях (бхага, патала и т.п.) «Бхавана-крамы». Помимо этого, в текстах присутствуют повторения тематические, а также и буквальные, целых текстовых блоков - иными словами, композиция текста необычна для санскритской шастры. Все это может свидетельствовать о том, что изначально эти три текста, формирующие «Бхавана-краму», не воспринимались как одно произведение. Поэтому некоторые исследователи склонны считать, что три части «Бхавана-крамы» - это связанные между собой единым авторством разные тексты. Так, японский исследователь Ф. Танигучи [10] полагает, что первая «Бхавана-крама» была составлена Камалашилой ранее, до его прибытия в Тибет. Другие же тексты, возможно, составлялись им на основе первой «Бхавана-крамы» уже в Тибете. Объединены же в одно произведение они были позднее тибетской традицией, которая трактует композиционные особенности «Бхавана-крамы» как единый замысел. Так, тибетские чойджуны указывают, что после событий диспута в Самье цэнпо Тисонг Децэн попросил Камалашилу записать основы практики Дхармы на основании известного буддийского тройного метода постижения - через изучение (слушание), анализ и медитативное постижение. Считается, что этой триаде и соответствуют смысловые акценты трех частей текста.
В этой ситуации неопределенности интертекстуальные лексико-семантические факторы (такие, как частотность употребления тех или иных словоформ, единство смысловых блоков) могут служить косвенным свидетельством в пользу той или иной версии происхождения произведения. Так, как представляется, явный акцент, который Камалашила делает на использовании термина бхавана во всех частях своего сочинения -в ущерб иным терминам, участвующим в описании процедур буддийской психопрактики, - не случаен и может свидетельствовать в пользу изначального замысла «Бхавана-крамы» как сочинения композиционно единого, полностью составленного на территории Тибета, хотя, возможно, и недооформленного самим автором (что неудивительно, учитывая известный факт, отраженный в тибетских источниках, преждевременной смерти Камалашилы в Тибете6).
Как отмечает исследователь Мартин Адам [13, p. 71 ff.], очевидно, к концу VIII в. нужно говорить о двух традициях медитации в Тибете. Первая представлена влиятельным на тот момент учением китайской партии, проповедовавшей метод обретения высшего постижения - бодхи7 через недискурсивное (нирвикальпа) созерцание - дхьяну. Вторая же была представлена партией, возглавляемой Шантаракшитой (учителем Камалашилы), которая отстаивала метод постепенного «взращивания» буддийских совершенств (парамита) и постепенного развития практики, в которой равное внимание уделяется как методу, так и мудрости - в противовес осуждаемой в тексте «Бхавана-крамы» позиции оппонентов, что метод совершенств, помимо развития праджни, не важен, в то время как недискурсивная созерцательная практика праджняпара- миты - «высшей мудрости» - есть единственный путь, ведущий к бодхи. Во всех трех частях «Бхавана-крамы» доминирует тема бхаваны как основного метода практики, и, что важно, всячески выделяется, лексически подчеркивается именно термин бхавана и формы с этим словом однокоренные:bhāvayati, bhāvayet, bhāvanīya, bhāvayitavya и др. Термин же дхьяна, являющийся маркерным как раз для позиции противоположной стороны - китайской школы дхьяны Чань, фигурирует реже, однокоренные со словом «дхьяна» глагольные формы, описывающие медитативное действие или побуждение к оному, в тексте практически не представлены. Например, оптативная форма 3-го л. ед. ч. - dhyāyet («да созерцает») встречается только один раз, да и то исключительно в узком контексте, где обсуждается особый род созерцания-дхьяны и где без этой глагольной формы обойтись трудно.
Таким образом, лексический материал всех частей «Бхавана-крамы» свидетельствует о том, что смысловой акцент всего трактата изначально делался именно на практике бхаваны, что может служить косвенным доводом в пользу того, что все части «Бхавана-крамы» были созданы тогда, когда Камалашила прибыл в Тибет и после того, как была актуализирована повестка диспута в монастыре Самье, - как на то, собственно, и указывает тибетская историография. Таким образом, предположение Танигучи о том, что первая «Бхавана-крама» была создана Камалашилой в Индии, до его прибытия в Тибет, представляется менее вероятным.
Термин бхавана. Спектр значений
Теперь же обратимся к самому слову-термину бхавана. Тибетское название текста «Бхавана-крамы» - Гом-па’и рим-па (bsGom-pa’i rim-pa) часто передают как «Последовательность медитаций», «Стадии медитации». Термин бхавана, таким образом, часто переводят как «медитация». Если в переводах следовать языку оригинала - санскриту, то тогда, прежде всего, возникают такие варианты перевода слова бхавана, как «развитие», «практика» и т.п. Термин бхавана относится к вокабуляру древних буддийских терминов, участвующих в описании психопрактик - методов развития парамит и пр. Исследователь Гленн Уоллис возводит этот термин к сельскохозяйственной деятельности [15, p. 6], т.е. бхавана - это постепенное возделывание, подготовка почвы, взращивание, создание условий для появления плода. Поэтому представляется удачным встречающийся в русскоязычной литературе такой перевод термина bhāvanā, как «культивирование». Культивирование чего-либо подразумевает комплекс должным образом осуществленных действий с учетом обстоятельств места и времени, способствующих проявлению некоего результата, что подразумевает и технологию, и этапы. Именно таковым и предстает путь буддийской практики, представленный в тексте «Бхавана-крама». Трактат по своей направленности является текстом дидактическим, предназначенным, как говорит сам Камалашила в начале третьей «Бхавана-крамы», «для тех, кто вступает на путь изучения сутр махаяны»8. Камалашила, апеллируя к многочисленным авторитетным пассажам из махаянских сутр, обсуждает многообразные аспекты буддийского пути практики Дхармы. В трактате цитируется несколько десятков махаянских источников. Поэтому не удивительно, что терминологический инструментарий трактата богат и включает множество других терминов, относящихся к буддийскому йогическому дискурсу, - таких, как упомянутая дхьяна, а также самадхи, шаматха, випашьяна и др.
В контексте описания практики шаматхи, випашьяны и их единства (юганадха) - основной темы трактата - фигурирует термин бхавана. Именно при правильном «развитии, культивировании» верного, гармоничного сочетания двух условий - практик шаматхи и випашьяны, которые уподобляются двум быкам, тянущим плуг, - становится возможной реализация, проявление плода махаянского духовного делания - обретения бодхи. Именно при описании шаматхи и випашьяны больше всего употреблений существительного бхавана, и его глагольных, причастных коррелятов (упомянутые bhāvayet, bhāvanīya и др.).
Этимологически слово бхавана - это именное образование от каузативной основы корня bhū «быть» с аффиксом значения процессуальности. (Это тот же аффикс, что и в таких словах / терминах, как «созерцание» дхьяна (dhyāna), «сосредоточение» самадхана (samādhāna) и прочих.) Буквальное значение «бхаваны», таким образом, - «давать возможность быть, приводить к бытию, вводить в бытие, проявлять и т.п.».
Значение «вводить в бытие, проявлять» генерирует такие значения этого слова, как общелитературные санскритские значения - «фантазия», «воображение», так и специальное значение - «устойчивое ментальное формирование, возникшее из предшествующего опыта».
Так, значение «бхаваны» как «предиспозиции ума, обретенного в практике опыта», «бэкграунд» встречаем у индийских философов-грамматистов, например, у Бхартрихари в «Вакьяпадии», когда он говорит: «хотя смысл предложения / высказывания (вакья) един, различия в его восприятии [слушающим] определяются [его] бхаваной»9- т.е. предшествующим опытом воспринимающего смысл. То есть бхавана опять-таки связана с чем-то наработанным, «вызревшим».
В веданте Шанкара поясняет встречающийся в «Бхагавад-гите» термин bhāvanā как ātma-jñānābhiniveśa – т.е. «установка» на познание атмана, своего рода «одержимость» познанием атмана10.
В индуистской тантре слово бхавана ассоциируется с набором созерцательных практик, иногда именно имажинативного характера, где используются визуализации с привлечением правильно настроенного дискурсивного аппарата - саттарки и шуддхавикальпы - осуществляется движение на пути к обретению высших форм знания. Таковые в изобилии приводятся в текстах кашмирского монистического шиваизма (в «Виджняна-бхайрава-тантре», в текстах у Абхинавагупты). В генетически связанной с кашмирцами шактистской традиции видьяпитха существует даже отдельный текст «Бхаванопанишад». Безусловно, этот аспект значения бхаваны как визуализационной практики присутствует и в «Бхавана-краме», поскольку в ней описывается культивирование (бхавана) особого вида сосредоточения - самадхи, называемого в ней «самадхи, основанное на непосредственном присутствии возникшего [в уме образа] Будды» ((pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhiḥ), которое опосредовано визуализацией формы Татхагаты сияющей, как расплавленное золото (uttaptakanakāvadātaṃ), украшенной атрибутами и знаками (lakṣaṇānuvyañjana), расположенной в центре и окруженной свитой11.
В буддизме в целом и в буддийской йоге в частности концепция бхаваны присутствует с древности. Она развивается в южных буддийских школах, в частности, представлена в «Висуддха-магге» Будхагхоши, где путь созерцания (саматха-яна) и путь прозрения-випашьяны (випасса- на-яна) обсуждаются именно в контексте бхавана-найи.
Перевод бхаваны как «культивирования» вполне уместен в случае пассажей из Абхидхармы. Васубандху в «Джняна-нирдеше» (седьмой книге «Абхидхарма-коши») определяет бхавану специальным образом – как «культивирование» четырех видов взаимодействия с чистыми и нечистыми дхармами. Так, йогину до́лжно осуществлять: культивирование (бхавана) непроявленных чистых (śubha) дхарм; культивирование уже проявленных чистых дхарм; культивирование противодействия непроявленным нечистым (sāsrava) дхармам; и наконец, культивирование избегания проявленных нечистых дхарм.
В тексте «Бхавана-крамы» Камалашилы термин бхавана встречается в описании ряда важнейших процедур буддийской практики, в частности, с бхаваной напрямую связываются психофизические аспекты буддийской медитации. Собственно, весь комплекс действий йогина назван бхаваной. Как говорит текст, «...во время бхаваны ((bhāvanā-kāle) йогин, оставив все дела…находясь в приятном месте, [где] нет беспокоящих звуков, и, проявив великое сострадание, принимает решение: “мною все живые существа да будут приведены к самой сути бодхи (sarvasattvā bodhimaṇḍe niṣpādayitavyāiti)”··· Проявив великое сострадание, простершись пятичленно перед всеми буддами и бодхисаттвами десяти направлений, поместив должным образом изображение будд и бодхисаттв, сделав им по желанию приношение и [вознеся] хвалу, [он], обнаруживая (перед ними) свои изъяны (svapāpaṃ pradeśya), радуется заслугам всякого в мире. Усевшись на мягком и удобном сидении, [приняв] позу парьянка или ардха-парьянка почтенного [будды] Вайрочаны, [йогин]···»12. Далее в тексте подробно описываются особенности этой позы - взгляда, положения плеч, головы, позвоночника практика, даются рекомендации в отношении дыхания. Все эти действия объединены понятием бхаваны. То есть бхавана - это комплекс мер для проявления высшей мудрости в теле - на самом что ни на есть физиологическом уровне буддийской практики.
Также термин бхавана употребляется в тексте в различных контекстах, где речь идет о «культивировании, развитии» известной буддийской пары - мудрости и метода. Метод (упая), как указывает Камалашила, есть не что иное, как развитие всех парамит «совершенств» (помимо парамиты мудрости) - в частности щедрости (дана-парамиты), благого поведения (шила-парамиты), великой радости-блаженства (маха-бхога) и прочих благих качеств. Праджня же есть переживание высшей реальности в йоге при постижении отсутствия самосущности у дхарм и при культивировании (бхавана) непосредственного переживания пустоты - шуньята-бхавана ((sarva-prapañcavigamāya śūnyatā-bhāvanāyā yogamāpadyate).
Пожалуй, самое емкое описание высшего типа постижения в процессе бхаваны в тексте описывается следующим образом:
«В результате постоянной должной практики мудрости и метода (праджни и упаи) постепенно в силу созревания ((saṃtati-paripāka) потока ума и проявления все более и более чистых моментов [в сознании] доводят до крайней степени культивирование истинного (bhūtārtha), и [через это] возникает свободное от сети всех концепций предельно ясное, постигающее дхармадхату чистое, запредельное знание, подобное светильнику в безветрие»13.
Здесь хочется обратить внимание еще на один из неявных, коннотативных аспектов значения бхаваны. Интересно отметить, что в пассаже употреблено выражение saṃtati-paripāka, которое обычно переводят как «созревание» потока сознания (ума). Но слово paripāka имеет также значение «переваривание», «вываривание» и, возможно, также имеет некие алхимические коннотации, т.е. в слове бхавана, употребляемом Камалашилой, может подспудно присутствовать значение процесса своего рода алхимической обработки потока сознания с целью его полного очищения. Это понимание усиливается тем, что в традиционной индийской алхимии и фармакологии14 присутствует и сам термин bhāvanā, который там означает операцию (самскару) по фармакологической импрегнации (через создание раствора) вещества с целью усиления действия медикамента.
Термин бхавана в «Бхавана-краме» участвует в описании процессов, так сказать, «йогической герменевтики» - в процессах обретения, инсталляции в сознании практика и дальнейшего взращивания подлинного смысла Дхармы, в описании трех известных этапов осваивания буддийского учения и обретения трех видов мудрости (праджня), а именно: мудрости, возникающей из слушания (шрута-майи-праджня), мудрости, возникающей из обдумывания-анализа (чинта-майи-праджня), и, наконец, мудрости, возникающей из медитативной практики (бхавана-май-и-праджня).
Как известно, на этапе «слушания» происходит ознакомление адепта со смыслом буддийских текстов - писаний (āgama), содержащих слова Будды (буддха-вачана). Мудрость, возникающая из обдумывания и осмысления (cintāmayī), дает возможность постигать через анализ и логику (yukti) «прямой, очевидный» смысл (nītārtha) и «условный, выводной» смысл учения (neyārtha) и через это, наконец, устанавливать смысл / предмет «подлинного, реального» (bhūta-artha), стоящий за словами, чтобы в дальнейшем культивировать, развивать (бхавана) именно его. Такой подход и дает в конце концов прорастание истинного знания, ведущего к бодхи. Это знание формулируется как постижение «отсутствия самосущности» у всех явлений-дхарм (sarva-dharma-niḥsvabhāvatā). Именно оно задает вектор подлинной практики - бхаваны, в ходе которой «отслеживая / прозревая» (випашьяна) «зря» (yathābhūtadarśa), «различая» (bhūtapratyavekṣā) истину, обретают мудрость непосредственного опыта постижения (бхавана-майи-праджни).
В этом своем аспекте практика представлена, как говорит Камалашила, объединяющей все виды самадхи, важнейшей диадой шаматхи и випашьяны, - двухтактным процессом «успокоения ума», проявления «видения-прозрения» и обретения их нерасторжимой связи - юганаддха. Бхавана, таким образом, как постепенное развитие этих двух неотделимых друг от друга сторон махаянской практики, выступает условием проявления юганадхи - единства шаматхи и випашьяны, и непосредственно связана с обретением «совершенства мудрости» - праджняпарамиты.
Итак, обретаемое в ходе «культивирования, развития (бхаваны) подлинного предмета / смысла (bhūtārtha)» знание сопутствует бодхисаттвам на всех уровнях (бхуми) их совершенствования, вплоть до того, когда они реализовывают особую махаянскую «неустановленную нирвану», «нирвану без пребывания» (апратиштхита-нирвану), соединяющую буддийское высшее постижение и возможность пребывания в феноменальном сансарическом бытии относительной истины с целью принесения блага живым существам.
Заключение
В заключение хотелось бы сказать несколько слов о смысле, стоящем за словом бхавана, который проявляется только при чтении текста Камалашилы на языке оригинала - санскрите, том смысле, который передаваем исключительно средствами санскритских лексем и, увы, теряется в переводе на тибетский и другие языки.
В тексте, когда речь идет о бхаване – «культивировании», «развитии» истины о пустоте, Камалашила употребляет такие – могущие представиться звукописью – выражения, как, например, bhūtārtha-bhāvanā; bhūtamarthaṃ bhāvayet (nābhūtam [bhāvayet]); bhūtameva (vastusvarūpaṃ) bhāvanīyam и др. В переводе это звучит как: «культивирование подлинно сущего», «пусть культивирует, развивает подлинно сущий предмет / смысл, а не неподлинно сущий», «до́лжно культивировать природу вещей подлинно сущую». Но bhūta, yathābhūta, bhūtārtha – выражения, обозначающее «подлинно сущее», содержат причастную форму от того же корня -bhū-, к которому восходит и слово bhāvanā. Они все есть указание на высшую реальность (tattvam), абсолютную истину (парамартха-сатью) – шуньяту. Почему употреблены эти формы? Как представляется, таким образом на уровне лексического выражения Камалашилой кодируется, а на уровне опосредованного санскритским текстом акта постижения (через «тавтологию» форм с корнем -bhū-, передающих идею бытия как становления) считывается идея о побуждении быть того (bhūta)15, что вне всех форм и одновременно проявляется как форма, того, что есть в своем осуществлении культивируемая в буддийской практике пустота. В этом, конечно, реализуется лингвистическое осуществление праджняпарамитского посыла: «форма / образ / формирование есть пустота, а пустота есть форма / образ / формирование»16.
Через побудительную форму, каузатив bhūtārtha-bhāvanā передается смысл, что предельно сущее должно дать себе возможность осуществиться, т.е. пустота в акте постижения осуществляет пустоту. Действительно ведь, в предельном смысле на пути к бодхи пустое от самобытия сущее, культивируя пустоту собственного самобытия, постигает пустоту. Таким образом, через выражение bhūtārtha-bhāvanā передается смысл постоянного становления, «динамического бытия» (корень -bhū-) буддийского пути, который никогда не пресекается и становится своего рода modus operandi пробужденного сознания. Таким образом, процесс бхаваны может быть трактован как «ежемоментное приведение к бытию», или лучше – «побуждение к бытию» (бхавана) подлинной реальности (бхута) – что, собственно, и соответствует высшей цели буддийского йогического делания. А bhūtārtha-bhāvanā у Камалашилы можно считать, таким образом, своего рода кратким формульным выражением практики всей Дхармы.
Сноски
|
