|
Статья:
|
Творчество Ибн-Сины знаменует собой кульминацию в развитии ведущей школы философской мысли классического ислама - фальсафы, известной также как мусульманский аристотелизм / перипатетизм. Систематический вид философия этой школы приобрела в авиценновской двадцатидвухтомной энциклопедии «Исцеление», до сегодняшнего дня выделяющейся как самое большое по объему философское произведение, написанное одним автором.
В истории философии этот труд примечателен, прежде всего, осуществленной в нем реформой аристотелевской философии, ее соединением с исламской доктриной. Здесь был окончательно сформулирован перспективный, жизнеспособный синтез двух глобальных культурных традиций, ранее развивавшихся фактически изолированно друг от друга: античного, языческого интеллектуализма и авраамического, монотеистического ревелятивизма. Именно данный синтез вдохновлял классиков иудейской и христианской теологии, таких как Моисей Маймонид (ум. 1204) и Фома Аквинский (ум. 1274).
Столь же фундаментальное значение имела и реализованная в данной энциклопедии собственно философская реформа аристотелизма, одну из важнейших сторон которой составляет систематизация научно-философского наследия Аристотеля. Сама эта систематизация исходила из эпистемологической модели научного знания, выдвинутой, впрочем, тем же Аристотелем, но не реализованной им в его философских сочинениях, включая «Метафизику» [1]. В настоящей статье, посвященной главным образом отмеченным выше двум аспектам переработки Ибн-Синой аристотелевской метафизики, исследование будет сосредоточено на прологе к разделу по метафизике / теологии авиценновской энциклопедии, в котором излагается авторское видение сути метафизики, ее цели и содержания1. 1.1. Предварительные замечания В «Исцелении», как и в ряде других своих произведений, Ибн-Сина разрабатывает философию в качестве всеохватывающей «мудрости» (хикма), науки наук. Уже его ранний философский трактат «Арудыйская мудрость» (аль-Хикма аль-‘арӯдыййа), написанный им в возрасте двадцати одного года по просьбе соседа - Абу-ль-Хасана аль-Аруды, охватывает логику, физику и метафизику, таким образом открывая впоследствии ставший популярным в средневековой культуре жанр философских «сумм». В этом жанре составлена не только энциклопедия «Исцеление» (ок. 1020-1027), но и созданные параллельно с ней или после нее философские произведения, такие как «Книга знания» (Даниш-на̄ма; ок. 1027), «Спасение» (ан-Наджа̄т; ок. 1027) - сокращенная версия «Исцеления», «Восточная мудрость» (аль-Хикма аль-машрикыййа; ок. 1027-1029; лишь отчасти сохранившаяся) и «Указания и напоминания» (аль-Иша̄ра̄т ва-т-танбӣха̄т; ок. 1030-1034).
Авиценновская энциклопедия состоит из четырех «частей» (ед. ч. джумля), в общей сложности объединяющих двадцать два «раздела» (ед. ч. фанн). Ее открывает логическая часть, включающая в себя девять разделов, первый из которых «Исагоге / Введение» соответствует одноименному сочинению Порфирия (ум. ок. 305), остальные - аристотелевским трактатам по логике: «Категории», «Об истолковании», «Силлогизм» («Первая аналитика»)2; «Доказательство / Аподейктика» («Вторая аналитика»), «Диалектика» («Топика»), «Софистика» («О софистических опровержениях»), «Риторика» и «Поэтика».
Во вторую часть - «Физику» - вошли восемь разделов: «Общая физика»3 («Физика»), «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Минералогия» (кн. IV «Метеорологии» Аристотеля), «Метеорология» (кн. I-III аристотелевской «Минералогии»), «Психология» (аристотелевская «О душе»); «Ботаника» («О растениях» Псевдо-Аристотеля, в действительности принадлежащий Николаю Дамасскому, ум. после 4 г. н.э.), «Зоология» (аристотелевские «История животных», «О частях животных» и «О возникновении животных»).
Далее следует «Математика» с четырьмя разделами: «Геометрией», которая ориентируется на «Начала» Евклида (III в. до н.э.); «Арифметикой» - на сочинения Никомаха Герасского (первая половина II в. н.э.), Диофанта (III в. н.э.), Евклида, Сабита ибн Курры (ум. 901) и др. авторов; «Музыкой» - на «Гармонику» Птолемея; «Астрономией» - на «Альмагест» Птолемея (ум. ок. 170).
Завершает труд состоящая из одного раздела «Теология» (аль-Иля̄-хиййа̄т) [3]4, которая соответствует аристотелевской «Метафизике», но существенно дополнена религиозно-теологическими вопросами, такими как сотворение мира, теодицея, откровение и пророчество, сотериология / эсхатология и др. В рамках рассуждения о религиозном законе / шариате как основе организации общества даются краткие очерки по политике и этике5, отчасти коррелирующие с политическими сочинениями Аристотеля и Платона, а также «Домохозяйством» (Oikonomikos), атрибутируемым некоему неопифагорейцу Брайсону (предположительно IV-III вв. до н.э.), и аристотелевской «Никомаховой этикой».
Как пишет Ибн-Сина в предисловии к «Исцелению», в сочинениях древних не осталось ничего стоящего, что бы не было включено в эту книгу, а если таковое помещено не на том месте, где прежде обычно располагалось, то здесь оно окажется в другом, для него более подходящем; «и ко всему этому я добавил вещи, к которым я пришел собственным размышлением, особенно в физической науке и последующей за ней6, а также в логике» [4, с. 9-10].
При этом автор отмечает, что книга составлена с некоторой снисходительностью к «товарищам по цеху» - перипатетикам [4, с. 10]. Здесь следует отметить двойственное отношение Ибн-Сины к аристотелевской школе. С подчеркнутым пиетизмом он отзывается о самом Аристотеле и часто повторяет, что в своей энциклопедии он старался, насколько то было возможно, следовать ему. Для себя перипатетизм он считал наиболее пригодным толком в случае, если возникнет необходимость в определении своей аффилиации. Вместе с тем он критиковал, и порой весьма резко, современных ему перипатетиков, прежде всего за фанатическое эпигонство и эксклюзивистские претензии (см.: [5, с. 252-253]). Для нас здесь особый интерес представляет заявление философа о том, что, излагая учение перипатетиков, он не только дополнял его и развивал дальше, но часто закрывал глаза на его слабые места, а если открыто и выражал несогласие с тем или иным положением, то только в отношении вещей, которые совсем невозможно было терпеть [6, с. 3].
Собственно классификацию философских наук Ибн-Сина приводит в начале логической части своего труда, напоминая о ней в начале «Теологии». Здесь он пишет о разделении философии (фальсафа) на теоретическую / умозрительную (назариййа) и практическую (‘амалиййа).
Теоретическая философия ориентируется на познание вещей, которые в своем бытии обусловлены нашим выбором (ихтийа̄р) и действием (фи'ль). В ней знание обретается ради самого знания, тогда как вещи, изучаемые в практической философии, зависят от нашего выбора и действия, а знание о них обретается ради действия согласно нему. Первое деление сводится к трем наукам (ед. 'ильм): физической (табӣ‘ӣ), математической (та'лймй, или рийа̄ды̄) и теологической / божественной ((иля̄ хӣ). Также из трех наук состоит и второе деление: науки о политике (сийаса), об управлении домом / домохозяйстве (тадбйр аль-манзиль) и о нравах (ахля̄к), или этике (см.: [3, с. 3-4]; [4, с. 12-14]).
Как означенные два деления философии, так и последующее трехчленное деление каждого из них в целом соответствует аристотелевской классификации. Но в аристотелевской классификации наряду с теоретическими и практическими науками (знаниями, искусствами) выделяются и «творческие / производительные», направленные на создание чего-то (искусства, ремесла и прикладные науки), причем к последним относятся риторика и поэтика, которым посвящены одноименные сочинения Стагирита. У Ибн-Сины же группа «творческих» наук перестает существовать как самостоятельный разряд: риторика и поэтика включаются в логику, а прикладные науки / искусства и ремесла причисляются ко «вторичным», прикладным подразделам теоретической философии. Ниже будет сказано об авиценновской модификации статуса логики. 1.2. Эпистемическая установка Данное в «Исцелении» изложение разных научно-философских дисциплин как единой целостной науки одновременно является первой в истории перипатетической традиции систематизацией корпуса аристотелевских сочинений. По замечанию Дж. Барнса, хотя этот корпус и не предстоит как Encyclopaedia of Unified Science, но в нем встречается достаточно высказываний Аристотеля, отражающих его ориентацию на такую энциклопедию, которая была бы построена согласно логической методологии «Второй аналитики» [7, p. xii]. Аристотель словно завещал своим последователям реализовать такой замысел на основе его обширного наследия, но перипатетики последующих поколений на протяжении целых тринадцати веков оставались глухи к зову учителя, практически ограничиваясь лишь комментаторской деятельностью. «Революционный разрыв» с такой традицией суждено было осуществить именно Ибн- Сине [8, p. 228, 364]7.
Однако отмечая этот факт, известный американский арабист Д. Гутас не останавливается на вопросе об эпистемологической парадигме «Второй аналитики» и ее развитии у Ибн-Сины. Применительно к метафизике исследователь акцентирует внимание прежде всего на новом разделе, которым мусульманский философ обогатил проблематику аристотелевской «Метафизики» и который он (Гутас) обозначает как «метафизику рациональной души» (посмертная судьба души, феномен пророчества) [8, p. 288-296]; [9]. Вместе с тем указанный вопрос стал предметом обстоятельного рассмотрения в подготовленной итальянским исследователем А. Бертолаччи, при научном консультировании Гутаса, диссертационной работе (2005), которая в переработанном виде была опубликована (2006) под названием The reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Šifā’ [10].
В указанной работе делается вывод о том, что метафизический раздел «Исцеления» представляет собой «беспрецедентную вершину» в истории рецепции аристотелевской «Метафизики», своего рода «ее второе “издание” или второе “начало” метафизической рефлексии в западной философии» [10, p. 480]. По мнению А. Бертолаччи, авиценновская реформа «Метафизики» первейшим образом была нацелена на придание ей собственно научного облика. На этом пути Ибн-Сина, во-первых, разрешает традиционный спор о сущности метафизики (является ли она философской теологией, т.е. рациональным рассуждением о Боге, или же онтологией - исследованием «сущего как такового» и его разных аспектов), синтезируя обе позиции: согласно своему объекту (subject-matter) метафизика есть онтология, а по своей цели - теология. Во-вторых, философ переструктурирует «Метафизику» на систематический манер, отказываясь от довольно непоследовательного расположения в ней книг и организуя материал по строгой эпистемологической схеме, лишь намеченной Аристотелем (согласно триаде: виды - свойства8 - принципы / причины). В-третьих, он усовершенствует метод метафизики благодаря ориентации на собственно [ аподиктическое ] доказательство и четкую терминологию, внедрению новых способов аргументации (в частности, доказательства через деление и классификации) и нивелированию роли близких к диалектическим процедур (таких, как критика воззрений предшествующих философов и обсуждение разных апорий). В-четвертых, Авиценна выявляет соотношение метафизики с другими философскими дисциплинами (логикой; натурфилософией и математикой; практической философией): располагаясь выше всех других дисциплин в иерархии наук, она снабжает их эпистемологическим фундаментом [10, p. 107-108].
Надо отметить, что данная работа внесла весьма весомый вклад в раскрытие деятельности автора «Исцеления» по переработке аристотелевской «Метафизики». Вместе с тем вне поля зрения исследователя оказались некоторые важные аспекты авиценновской реформы. И дело не только в том, что А. Бертолаччи, с нашей точки зрения, недостаточно внимания уделяет религиозно-мировоззренческим установкам Ибн- Сины, которые, как будет показано в следующем параграфе, не только обусловили значительное расширение круга обсуждаемых в аристотелевской метафизике проблем, но и во многом предопределили архитектонику этой дисциплины. Не получили должного освещения и некоторые стороны авиценновской работы по самой «наукизации» метафизики, а точнее ее «эпистемизации» (если пользоваться характерным для Аристотеля обозначением научного / доказательного знания как epistēmē, в отличие от doxa - лишь предположительного, вероятностного мнения), что порой сочетается с не вполне корректной трактовкой некоторых существенных моментов авиценновской эпистемологии науки.
Развивая науковедческие установки аристотелевской «Второй аналитики» [11, гл. 1.7 и 1.10], Ибн-Сина в разделе «Доказательство» из логической части «Исцеления» высказывает мысль о том, что во всякой теоретической / доказательной науке имеются три составные части: (1) объект (маӯдӯ‘)9; (2) вопросы (маса̄’иль), или искомые (мата̄либ), т.е. аспекты объекта, которые доказываются в данной науке, - ее «предмет», если говорить современным языком; (3) начала (маба̄ди’), исходя из которых ведется доказательство (сюда включаются определения, аксиомы и тезисы / постулаты) [12, с. 155-161]. В частности, объектом для физики служит тело, рассматриваемое в плане движения-покоя, а предметом - рост-убыль; для арифметики, соответственно, - число и четность-нечетность; для метафизики - сущее и субстанциальность-акцидентальность.
Именно такое различение объекта науки и ее предмета, которое сам Аристотель не всегда соблюдает в «Метафизике», и позволило Ибн-Сине свести в единое три разные характеристики этой науки, оставленные Стагиритом без согласования, - «мудрость», «первую философию» и «теологию» (см.: [3, с. 5, 15])10.
Для авиценновской трактовки метафизики существенное значение имела его модификация статуса логики. Если Аристотель не только не включал логику («аналитику») в перечень философских наук, но и не считал самостоятельной наукой, воспринимая ее как чисто методологический инструмент («органон»), то Ибн-Сина склонен рассматривать логику в качестве части философии. Препятствием для причисления логики к философским наукам традиционно служил факт отсутствия у нее собственного «объекта» (в эпистемологическом ракурсе «Второй аналитики»).
Преодолевая указанное препятствие, Ибн-Сина в разделе «Исагоге / Введение» (аль-Мадхаль) из логической части «Исцеления» [4, с. 15-24], а затем, в терминологически более четкой форме, в начале «Теологии» [3, с. 10-11], впервые в истории философии различает два разряда ментальных понятий (ед. ч. ма‘на̄) - «первые» (ӯля̄) и «вторые» (са̄нийа)11, объявляя последние объектом логической науки. В последующей традиции, включая средневековую западноевропейскую философию, прочно утвердилась не только данная здесь авиценновская трактовка объекта логики, но и сами указанные термины (лат. intentio prima и intentio secunda)12.
Поскольку категории13 принадлежат к разряду «первых» понятий, то, естественно, возникает вопрос относительно давно установившейся в перипатетизме традиции изучать эти понятия в логике соответственно аристотелевскому трактату «Категории». Автор «Исцеления» хотя и следует этой традиции при изложении логики, тем не менее включение в нее учения о категориях он находит малополезным для обучения, а порой способным и дезориентировать обучающегося. По мнению философа, исследование категорий более подобало бы вести сообразно преследуемой познавательной цели: онтологические их аспекты рассматривать в метафизике, эпистемологические - в психологии, семантические - в лексикографии [13, с. 3-8]. Вот почему категории становятся у Ибн-Сины предметом метафизической науки, притом, как увидим ниже, первейшим.
Ряд других эпистемологических новаций Ибн-Сина вводит, не акцентируя внимание на отличии от Аристотеля. К ним относится тезис об объектах частных наук и принципах / причинах этих объектов как о предметах исследования в метафизике [12, с. 165, 184-185], что служит очередным свидетельством ее статуса в качестве царицы наук. Существенно более широким становится понятие о принципах науки, которое уже охватывает не только принципы логического характера (например, закон исключенного третьего), но и онтологического (принципы / начала, конституирующие объект науки)14.
Вслед за Аристотелем трактуя предмет науки (ее «вопросы») как «самостные свойства» ее объекта, наличие которых у этого объекта, собственно, и доказывается в соответствующей науке [11, с. 270-271, 274-275], Ибн-Сина дает не только более четкое определение этих свойств15, но и (как увидим ниже) значительно расширяет их список.
Обозначая указанные свойства как «самостные акциденции» (а‘ра̄д / ‘ава̄рид за̄тиййа)16, Ибн-Сина оговаривает, что обе составляющие этого обозначения употребляются здесь в несколько ином смысле, нежели в других контекстах - в частности, в рамках учения о десяти категориях, где акциденция противостоит субстанции, или в рамках учения о пяти предикабилиях, где «самостное» прилагается к первым трем из них (роду, виду и дифференции / видовому отличию), а «акцидентальное» - к остальным двум (свойству / собственной [ акциденции ] и общей акциденции). В случае с определением предмета науки «акциденция» просто указывает на свойство, которое не конституирует сущность объекта, а «самостное» - на тот факт, что данное свойство присуще объекту как таковому, самому по себе17 [12, с. 125-130]; [6, с. 28]. Посему, заметим, вид здесь выступает в качестве акциденции для рода. И как указывает Ибн-Сина в «Спасении» [16, с. 495] и в «Теологии» применительно к предмету этой науки [3, с. 13], среди самостных акциденций можно различать такие, которые являются видами или словно видами18 (субстанция и девять акциденций), а другие - свойствами (собственными акциденциями) или словно такими свойствами (например, единое и многое, потенция и акт).
Что касается отмеченной выше некорректности в толковании А. Бертолаччи некоторых аспектов авиценновской эпистемологии [10, p. 195-196], то она состоит прежде всего в следующем. В данном Ибн-Синой определении объекта науки как вещи, чьи «атрибутируемые модусы (ахва̄ль) и самостные акциденции» изучаются в соответствующей науке [12, с. 155], обозначения «модусы» и «самостные акциденции» трактуются исследователем как рядоположенные друг другу, притом первое понимается как «виды», второе отождествляется с «собственными акциденциями» из числа пяти предикабилий19. На самом же деле речь идет о двух синонимичных обозначениях, притом собственно техническим термином является именно второе, о чем свидетельствует хотя бы тот факт, что сразу за этим определением объекта науки следует определение ее предмета / «вопросов», где фигурируют лишь «самостные акциденции». Показательно также, что второе обозначение, и только оно, упоминается в определении объекта согласно версии «Спасения» [16, с. 168]; а в «Указаниях и напоминаниях» говорится: наука изучает «модусы [объекта], и эти модусы суть его самостные акциденции» [17, с. 168].
С указанной некорректностью тесно связана и другая. В авиценновском положении о предмете науки как о «самостных акциденциях ее объекта, его видов и его акциденций»20 [12, с. 155] «непонятным» для А. Бертолаччи показалось различие между «самостными акциденциями» и «акциденциями», а «затруднительным» - атрибутирование самостных акциденций видам объекта и его акциденциям. В итоге второе обозначение («акциденции») так и осталось без разъяснения; данный разряд самостных акциденций также не был осмыслен, а доказуемые свойства объекта фактически были сведены к его видам и [собственным] акциденциям. В действительности же, как то следует из приведенного Ибн-Синой чуть ниже разъяснения [10, p. 156, 160], в выражении «и его акциденций» также подразумеваются самостные акциденции объекта, но такие, которые схожи с собственными акциденциями21. С авиценновской точки зрения, в данной науке исследуются самостные акциденции не только объекта (взятого как рода), но также его видов и [схожих с самостными] акциденций. Иначе, заметим, в поле исследования не войдут вторичные самостные деления объекта. В случае с метафизикой это касается, например, деления сущего на субстанцию и акциденцию, а затем деление субстанции на пять разрядов, а акциденции - на девять. Так что авиценновское определение подразумевает не только вторичные деления, но и последующие. 1.3. Монотеистическая интенция К метафизике, и философии вообще, Ибн-Сина подходит не только как ученый-философ, но, естественно, и как верующий-мусульманин. Он видел в философии выражение внутреннего, глубинного смысла богоданной / ревелятивной религии, разрабатывая ее в качестве своего рода теологии, обращенной к интеллектуалам. С этой целью автор «Исцеления» редактировал аристотелевское наследие, которое представлялось ему высшим достижением предшествующей философской мысли.
Исламизируя это наследие, Ибн-Сина выступал в качестве философа, который пользуется собственно философским языком и ориентируется на сугубо научные, аподиктические методы доказательства. Вместе с тем не совсем корректным представляется утверждение о том, что «в [ авиценновской ] попытке согласовать скриптуральное и рациональное... именно писание должно приспосабливаться к философии, а не наоборот» [18, p. 312]; или что Ибн-Сина «не вознамерился... корректировать доктрину и метод этой дисциплины (метафизики) соответственно догмам религиозного кредо или требованиям теологического дискурса» [10, p. 468]. Ибо и на аристотелевскую философию Ибн-Сина смотрел как на текст, к которому нельзя подходить догматически. В этом отношении примечательно его резкое сравнение современных ему перипатетиков с текстуалистами-буквалистами из ханбалитской школы мусульманского богословия [5, с. 253]. Да, он не подгонял метафизические доктрины под богословские формулировки той или иной теологической школы22; но он исповедовал фундаментальные принципы мусульманского вероучения и из собственного понимания этих принципов исходил в своей редакции аристотелевской философии.
Другое дело, что философ не только сохранил традиционную онтологическую проблематику, но и обогатил ее (например, вопросами о сущности / эссенции и существования / экзистенции, об универсалии и модусах ее бытия, и др.), а значит, он не редуцировал метафизику к естественной теологии. Отстаиваемые же им принципы веры представлялись ему едиными для всех монотеистических религий. Посему философ не говорит конкретно об исламе, но о богоданной (иля̄хиййа) религии (милля) / законе (шарй'а) вообще.
По его мнению, эти принципы являются общими не только между богоданными религиями, но и между ними и философией. В предисловии к логической части «Исцеления» Ибн-Сина, упоминая о двух разрядах философских наук - теоретических (физике, математике и теологии / [метафизике]) и практических (политике, домохозяйстве и этике), говорит, что общие принципы практических наук устанавливаются и теоретическим доказательством, и религиозным Законом, детали же их - Законом [4, с. 14]. А в относящейся к тому же периоду творчества философа книге «Основы мудрости» добавляется: принципы теоретических наук даются в Законе приемом намека (танбйх), но обосновываются и детализируются посредством рациональной рефлексии [19, с. 17]23.
В основе представления о таком единстве лежит тезис (характерный для фальсафы в целом) о философии (и о научном знании вообще) и религии как о двух разновидностях Божьего откровения. Согласно этому тезису, и философ, и пророк получают знания от управляющего подлунной сферой Деятельного разума (или Активного интеллекта, араб. аль-‘акль аль-фа‘‘а̄ль), или, выражаясь на языке религии, от архангела Гавриила, в мусульманской доктрине выступающего в качестве передатчика Божьего откровения пророкам. Правда, эти знания философу даруются в абстрактных понятиях, а пророку - в конкретно-образных, более подходящих для воспитания и просвещения широкой публики (подробнее см.: [20, с. 106-107, 170-184]). Посему, как говорит Ибн- Рушд, рассуждение философа не может привести к положениям, которые расходятся с учением богоданной религии, поскольку «истина не противоречит истине, но согласуется с таковой, свидетельствуя о ней» [21, с. 555-556].
В упомянутом предисловии к «Исцелению» автор вслед за Аристотелем [1, с. 67-68] определяет «цель» (гарад) философии как «постижение сущностей всех вещей в той мере, в каковой это посильно человеку» [4, с. 12]. Мусульманского философа, конечно, не могло удовлетворять такое сугубо светское и религиозно индифферентное по своему звучанию определение, и он модифицирует его, уточняя: все философские науки имеют одну общую пользу - совершенствование человеческой души, подготавливающее ее к потустороннему, посмертному счастью [3, с. 17, 29].
Тем более это относится к вершине философских наук - метафизике. Еще в одном из самых ранних своих сочинений - «Исхождении и возвращении»24 (ок. 1014) - Ибн-Сина, вознамерившийся изложить здесь учение «проницательных (ед. ч. мухассыл) перипатетиков» касательно концептуальной пары «исхождение - возвращение», отмечает, что первый член ее представляет собой «плод» (самара) метафизической науки, а второй - физической25 [22, с. 1]. Эта фундаментальная в монотеистической религии идея о Боге как начале и конце, об исхождении вещей от Него и их возвращении к Нему26 служила для Ибн-Сины своего рода онтологической парадигмой. В частности, она четко обозначена и в рамках обзора тематики в прологе к «Теологии» [3, с. 28-29], и в названии соответствующей главы в ней - «Об исхождении и возвращении» [3, с. 435]. И именно данная идея, как мы считаем, во многом определила структуру означенной дисциплины.
Метафизическую проблематику Ибн-Сина распределяет по десяти «книгам» (ед. ч. мака̄ля): 1) пролог (гл. 1-4), бытие (гл. 5), необходимое и возможное (гл. 6-7), истинное (гл. 8);
2) и 3) субстанция и акциденция (включая рассуждение о едином и многом);
4) предшествующее и последующее, потенция и акт, совершенное и ущербное;
5) универсальное и партикулярное;
6) причина и причиненное;
7) акциденции множества, критика учения о формах / эйдосах и числах как о принципах;
8) Первоначало, Его бытие и атрибуты;
9) космогенез (гл. 1-5), теодицея (гл. 6), сотериология / эсхатология (гл. 7);
10) профетология: политика и домохозяйство (гл. 4), этика (гл. 5). Говоря о структуре авиценновской метафизики, Д. Гутас выделяет в ней (1) универсальную науку, с двумя ее делениями - (1.1) [онтологией] (о сущем как таковом и его модусах / consequent properties) и (1.2) первой философией (о принципах других / частных наук); а также (2) теологию, которая подразделяется на (2.1) естественную теологию (о бытии Бога, Его атрибутах и исхождении сущих от Него) и часть, которую исследователь называет (2.2) «метафизикой рациональной души», о которой упоминалось выше. Первые три части в целом соответствуют аристотелевской «Метафизике», последняя - введенное мусульманским философом «четвертое измерение», притом «наивысшее» [8, с. 286, 289, 296]; [9].
Иную архитектонику авиценновской «Теологии» выдвигает А. Бертолаччи, по мнению которого, после первой книги, посвященной объекту (subjeсt-matter) метафизики, Ибн-Сина располагает материал согласно эпистемологической триаде: виды- свойства- причины (Species - Properties - Causes). Первому члену этой триады соответствуют кн. 2-3 авиценновской «Метафизики», второму - кн. 4-6, третьему - кн. 7-10 (без последних двух глав в кн. 10). Все три части относятся к онтологии (OntologyS, OntologyP, OntologyC согласно классификации А. Бертолаччи), но последняя представляет собой также и теологию [10, p. 165-167].
В своей книге Д. Гутас не указывает, какие конкретно книги / главы соответствуют четырем обозначенным им разделам, притом, если третий и четвертый разделы относительно легко идентифицируются в данном отношении, то этого нельзя сказать касательно первых двух разделов. Но в свете некоторых высказываний исследователя, особенно самого порядка расположения разделов, можно сделать предположение, что первый скорее всего включает в себя тематику кн. 2-5, второй - кн. 6. По А. Бертолаччи же, этим двум разделам параллельны первая и вторая из выделенных им частей: учению о бытии как таковому соответствует OntologyS (онтология видов), а первофилософии (учению о принципах частных наук) - OntologyP (онтология свойств / собственных [акциденций]) [10, p. 152].
Если так, то данная трактовка вызывает возражение уже хотя бы потому, что принципы / объекты физики и математики обосновываются преимущественно не в отнесенных к OntologyP книгах 4-6, а в книгах 2-3: именно в последних устанавливается бытие материи и формы как принципов физического тела, а также бытие числа и величин как объектов арифметики и геометрии27. Впрочем, это возражение касается и выдвинутого А. Бертолаччи выше предположения об идентификации первофилософии - ее соотнесении с книгой 6. В любом случае данное возражение возникает в отношении тезиса Д. Гутаса о следовании учения о принципах частных наук после учения о модусах сущего как такового.
На наш взгляд, А. Бертолаччи вполне резонно отказывается от выделения сотериологии и эсхатологии («метафизика рациональной души») в качестве дополнительной самостоятельной части метафизики, относя эту проблематику к учению о Первоначале (OntologyC/ Theology) [10, p. 152]. Но сам исследователь дает разъяснение только в отношении включения туда эсхатологии, которую он причисляет к теологии (онтологии причин), поскольку та касается возвращения причиненного к своей Первопричине. Принадлежность же профетологии к теологии практически обосновывается только тем, что она составляет связующее звено между собственно теологией и приложением (appendix) [к теологической части] - политико-этической проблематикой [10, p. 176]. Также и в данной Д. Гутасом схеме проблематика «практической философии» представлена в виде своего рода приложения [8, с. 294; 9]. И у обоих исследователей фактически нет объяснения, почему эта проблематика не входит в теологию, хотя к ней и относят вопросы культа (гл. 3 кн. 10).
С нашей точки зрения, этика и политика с неменьшим основанием входят в профетологию, органически связанную с эсхатологией: речь идет о нравах и деяниях, которые сам Ибн-Сина рядополагает [теоретической] мудрости / философии (хикма) в качестве вещей, необходимых душе ради обретения ею потустороннего счастья [3, с. 28]. Он говорит об этом именно в рамках рассуждения об исхождении вещей от Первоначала и их возвращении к Нему. Таким образом, если космогония с теодицеей представляют нисходящую дугу на Великом круге бытия, то эсхатология с профетологией - ее восходящую дугу. В этой перспективе «метафизика рациональной души» занимает подобающее ей высокое место, но не как «высшая» часть метафизики сравнительно с собственно теологией, как это можно понять из слов Д. Гутаса (см.: [8, p. 296]).
В выдвигаемой же А. Бертоллачи архитектонической схеме, выстраивающей проблематику метафизики соответственно «горизонтальной» (по выражению самого автора) оси: видам - свойствам - причинам сущего так такового, без объяснения остается факт расположения причин (куда входит и Первопричина) на последнем месте - ведь два предыдущих звена следуют по нисходящему порядку, поскольку виды суть более существенные модусы сравнительно со свойствами. Более того, к «свойствам» объекта метафизики Ибн-Сина [3, с. 13], как передает сам исследователь [10, p. 125, 159], относит необходимое - возможное; но рассмотрение модусов сущего у философа начинается именно с этой пары, а затем следует рассуждение о видах (субстанции и акциденции). По нашему мнению, здесь также дает о себе знать парадигма «исхождение - возвращение»: Необходимое / Бог выступает и началом рассмотрения, и его концом.
Что касается деятельности мусульманского философа по собственно монотеизации теологической части аристотелевской метафизики, то она подробно освещена нами в других работах [20]; [23, с. 66-109]28. Поэтому здесь мы ограничимся лишь указанием на следующие ее главные аспекты: - если у Аристотеля обосновывается бытие Бога в качестве лишь Перводвигателя, целевой причины движения сущих, то Ибн-Сина обосновывает Его бытие как Бога-творца, действующей причины их бытия;
- на место аристотелевского Бога, погруженного в своего рода интеллектуальный нарциссизм (познает Сам Себя, и ничто другое), приходит Бог, ведающий обо всех сущих и промышляющий о них;
- этернализм космоса преобразуется в этерналистский креационизм, творение мира предстоит в виде эманационистского процесса, мотивом которого служит мыслительный акт Первоначала-Бога;
- ангелы утверждаются в качестве космических разумов и душ; в аристотелевскую космологию вводится отдельный разум / ангел, управляющий подлунным миром - Деятельный разум, за которым закрепляется также функция архангела Гавриила как передатчика Божьего откровения;
- философски разрабатывается чуждая аристотелизму тематика пророчества-откровения; данное в разделе по психологии психоноэтическое обоснование этого феномена дополняется в метафизике его социологическим обоснованием;
- в отличие от Аристотеля Ибн-Сина учит о нетленности человеческой души, в разделе по психологии доказывая ее субстанциальность и независимость от тела, а в «Теологии» обосновывая модусы ее посмертной судьбы.
Таким образом Ибн-Сина заложил основы традиции, в свете которой М. Хайдеггер выдвинул тезис о метафизике как онто-теологии [24]; [25]. В авиценновской версии онтология, обеспечивая философский фундамент для собственно теологии и в некотором аспекте уступая ей по рангу, тем не менее не теряет своей значимости сама по себе: в этом отношении показательно, что теологическая проблематика занимает лишь четверть текста всей «Теологии». При этом, как увидим во второй части статьи, за метафизикой философ закрепляет еще и статус метанауки, призванной устанавливать принципы других научных дисциплин. Сноски
|
