Orientalistica
Статьи
The King of Vajrayäna “Guhyasamäja Tantra" and the Buddhist Tantrism. Ways and Traditions of the Tantra Exegesis
DOI | https://doi.org/10.31696/2618-7043-2018-1-2-145-177 |
Authors | |
Magazine | |
Sections | HISTORY OF THE EAST. Historiography, source critical studies, historical research methods |
Pages | 145 - 176 |
Annotation | The modern Indian studies hold the tantric systems for the most complicated one among other research topics. Their intrinsic structures are very complicated. They consist of texts with many layers, as well as commentaries and sadhana. They also record various yoga practices, which become complicated with each next generation, various mythological texts, indications on mandala construction, rules of recitation, etc. This complexity in order to be adequately understood they require attention of many specialists, not only specialists in text studies but also specialists in Buddhist studies, psychologists, etc. The present article is a continuation of the article published in the first volume of Orientalistica. It offers new approaches to the study of the so called “Diamond Vehicle” the system of the "Guhyasamäja Tantra” (“Esoteric Community Tantra”). It had been compiled in India for over seven centuries. In course of its compilation it had several versions of transmission, commenting and practical use. |
|
|
Download PDF Download JATS | |
Article: |
ВведениеПродолжая изучение одной из важнейших тантр «наивысшей йоги» (ануттара-йога) - «Гухья-самаджа-тантры» (ГСТ; «Тантра тайной общины/встречи/собрания)»), начатое в [1] рассмотрением проблем источниковедения и историографии, прежде всего необходимо исследовать подробнее две традиции её интерпретации, получившие названия Арья и Джнянапада. При изучении любых тантрических направлений и традиций буддизма в Индии очень трудно обойтись без ранних тибетских мыслителей XI-XII вв., которые активно включились в систематизацию, классификацию и другие процессы изучения, перевода, хранения и передачи наследия буддийских йогинов в стране снегов. Более того, ряд понятий и классификационных принципов были созданы именно здесь и получили некоторое обратное отражение в текстовой деятельности в Индии. Современные учёные отмечают, что термин «Арья-традиция» отсутствует в индийских источниках и является обратным переводом с тибетского языка gsang 'dus 'phags lugs- «Благородная традиция “Гухья- самаджа-тантры”» («Noble Tradition of the Esoteric Community Tantra»), и этот неологизм создан «тибетскими интеллектуалами начала XI в., такими как 'Gos Khug-pa Lhas btsas» [3, p. 4], что было связано с огромным авторитетом мадхьямаки в Тибете, основоположниками которой называли арья Нагарджуну и арья Дэву. Собственно санскритское наследие составляет не так много текстов по сравнению с пространным тибетским списком этой традиции из Тенгьюра. К счастью, сохранились произведения трёх крупнейших мастеров традиции. Если не считать Индрабхути (Индрабодхи), которому тибетские историки приписывают авторство (конечно, не царя Уддияны, а буддийского мыслителя; на тибетском языке сохранились два его текста-«Гухья-сиддхи», что сомнительно, и «Джняна-сиддхи»; он был учеником Анангаваджры [5, p. 145; 6, pp. 90-91], жившего, по-видимому, в VIII-IX вв.), то зачинателями традиции были следующие три тантрических мастера. Труды Арья-традиции «Гухья-самаджа-тантры», сохранившиеся в оригиналеЭто очень известные имёна: Нагарджуна, Арьядэва, Чандракирти. Возможно, настоящих авторов звали иначе, но они подписали этими именами свои труды, чтобы придать им авторитет духовных творений Махаяны. Существует вероятность, что тантрический Нагарджуна получил имя при посвящении, а затем традиция была продолжена при посвящениях его последователей. Скорее всего, эти авторы жили в VIII-IX вв.4 Имя «Нагарджуна» как автора нижеследующих трудов и своего наставника называет уже Арьядэва-тантрик в первой главе «Чарья-мелака-прадипы» [7, p. 5; 3, p. 233] и Чандракирти-тантрик во вводной строфе [8, p. 1].
Рис. 1. Нагарджуна. Живописная миниатюра из Кангьюра Цугольского дацана, Забайкальский край, Россия. Мастер Борын Шойбон. Нач. XXв. Бумага, чёрный лак, минеральные краски. Фото С.-Х. Д. Сыртыповой Fig. 1. Nagarjuna. A picturesque miniature from the Kangyur of Tsugolsky datsan, ZabaikaIsky Krai, Russia. Craftsman Boryn Shoibon. Early 20th century. Paper, black lacquer, mineral paints. Photo by S.-Kh. Syrtypova У Нагарджуны-тантрика сохранились на санскрите два сочинения.
Все наставления по обрядам и созерцаниям ПКС совершаются на стадии построения и развития (утпатти-крама) йогической практики «Гухья-самаджи». «Это и воззвание к грозным божественным защитникам оберегать место обрядовых действ, эволюция космической мандалы из тонких элементов мироздания, устройство божественного дворца в этом мире, эманация тридцати двух божеств мандалы, соединение этого мира с собственным телом адепта (в “мандале тела”), концентрация этого тела через совокупность семенных слогов в их ключевых местах, благословение тремя ваджрами тела, речи и ума, подготовка и соитие с подругой, пересоздание мандалы размером с горчичное семя на носу адепта и медитация на ней» [2, p. 49].
Конечно, названия глав даны позднее. В самом тексте (I, 5-7) [10, pp. 33-34] пять предметов рассмотрения названы так (в первых двух строфах, третья сообщает плод): (1) Адепт мантры (мантрин), занимается алмазной рецитацией (вад- жра-джапа), (2) Он должен обрести умение сосредоточивать ум (читта-нидхьясим), (3) Он пребывает в созерцании высшей иллюзии (майя-упама-самадхи), (4) И он должен существовать в высшей реальности (бхута-коти).
Исходя из высшей реальности, Он сможет достичь недвойственного интуитивного знания. (5) Пребывающему в созерцании соития пары (юга-наддха-самадхи), Ему не нужно больше ничего видеть.
Это называется йогой свершения и слияния (нишпанна-йога), И он есть великий Ваджрадхара. Одарённый знаниями всех лучших слогов-мантр (сарва-акара), Должен родиться Всеведущим (сарваджня).
Из приблизительно 280 строф «Панча-крамы» переведены на английский язык 95. Правда, перевод осуществлялся Робертом Турманом с тибетского языка [16, pp. 250-260]. Эта работа была подвергнута тщательному анализу и критике санскритологом и тибетологом Тору Томабечи, который охарактеризовал её как имеющую «слишком малое филологическое значение», а автора как «демонстрирующего тенденцию широко применять терминологию из иудео-христианской традиции» [17, p. 533]. «Перевод Турмана “Панча-крамы” не обеспечивает ни тибетской, ни индийской перспективы в отношении этого важного текста» [17, p. 541]. Автор рецензии сообщает, что он подготовил аннотированный полный французский перевод «Панча-крамы», представленный в его диссертации в университете Лозанны, а также указывает, что с 1956 г. имеется и полный японский перевод этого произведения [17, p. 541, note 4]. Роберт Турман подготовил перевод и издал огромный комментарий Цонкапы (1357-1419) на практики совершенствования в «Тантре тайной общины»: Rim lnga rab tugsal ba'I sgron me (Brilliant Illumination of the Lamp of the Five Stages) - «Великолепно сияющий свет лампы на пять стадий [совершенствования]» [18]. Собственно говоря, это не комментарий на текст ГСТ, а толкование духовных практик, созданных мастерами-йоги- нами традиции Арья - Нагарджуной, Арьядэвой, Чандракирти и некоторыми другими. Разумеется, здесь активно цитируются ПК и ПКС. На «Панча-краму» имеется субкомментарий «Панча-крама-тика- мани-мала» - «Драгоценное ожерелье толкований пяти стадий», сохранившийся на тибетском языке. В Тенгьюре он приписывается Нагабодхи, но Р. Турман считает автором Нагарджуну и фрагментарно переводит текст [18, pp. 6-8, 684]. И «Панча-крама», и «Пинди-крита-садхана» Нагарджуны-тантрика базируются «на первых 12 главах ГСТ, особенно на 6-й и 12-й, а также на разъяснительных тантрах “Сандхи-вьякарана” и “Ваджра-мала” (хотя автор ссылается и на “Чатур-дэви-париприччха”). Он делает ударение на трёх светах и на Ясном свете, на теории 80 пракрити, или викальпа, согласованной с тремя виджнянами, истолкованными по типу словаря йогачары, по-видимому, воспринятыми из “Ланка-аватара-сутры” Нагарджуново толкование является попыткой объяснить ГСТ на основе утпатти-крама и сампанна-крама, а также его пяти стадий» [6, p. 91]. Нагарджуне-тантрику приписывается не одна садхана, сохранившаяся в тибетском переводе. Такова, например, «Шри Гухья-самаджа- махайога-тантра утпада-крама-садхана сутра-мищрака», которая буквально пестрит цитатами из ГСТ. Перевод этой садханы с тибетского языка см. [12, с. 73-86]. В списке трудов системы ГСТ из Тенгьюра и представленном у Б. Бхаттачарьяя, этот текст входит в нагарджунову четвёрку, в отличие от двух рассмотренных выше [19, XXXI]. А. Вайман называет ещё один труд - «Аштадаща-патала-вистара- вьякхья» («Расширенное толкование 18-й главы»), тоже приписываемый Нагарджуне-тантрику, и даже приводит оттуда фрагмент объяснения строф XVIII, 70-71. Автор «объясняет, что органы чувств и объекты чувств подобны соединению упайи и праджни, а слова “свободен от мирского поведения” означают “оставивший дискурсивное мышление об обычном теле и сосредоточившийся на божественном теле”» [6, pp. 58-59, 91]. Правда, существуют большие сомнения в авторстве. Если бы Нагарджуна-тантрик написал комментарий на 18-ю главу ГСТ, то Чандракирти-тантрик (см. ниже), скорее всего, её бы прокомментировал. Правда, по мнению американского учёного, Чандракирти знал эту главу и даже негласно цитировал [6, pp. 36, 138], хотя, как и все, не считал её «коренной» (мула-тантра). Действительно, в ПУТ цитируются строфыуттара-тантры, например, XVIII, 84, названные Чандракирти «дополнением к Великой самадже» (махасамаджа-уттара) [8, p. 5]. Итак, тантрик Нагарджуна является создателем одной из двух основных традиций истолкования «Гухья-самаджи», а именно «благородной» (арья), а его два труда («Пинди-крита-садхана» и «Панча- крама») посвящены истолкованию соответственно двух стадий практики этой тантры. Первая - построения и развития (утпатти-крама), а вторая - свершения и слияния (нишпанна-, или сампанна-крама).
Рис. 2. Гухьясамаджа яб-юм. Танка (фрагмент). Тибет, XX в. Из коллекции В. Андросова. Фото Ш. Кашафа Fig. 2. Guhyasamaja Yab-Yum. Thangka (fragment). Tibet, ZOtn century. From the collection of V. Androsov. Photo by Sh. Kashaf
Согласно другому мнению [4, pp. 196-200], Нагарджуна-тантрик создал четыре произведения по ГСТ. Два из них по стадии построения и развития («Пинди-крита-садхана» и «Сутра-мелапака») и два - свершения и слияния («Панча-крама» и «Бодхи-читта-виварана»). В «Сутрамелапаке» («Слияние с сутрой») под термином «сутра» имеется в виду мула-тантра ГСТ. «Слияние» же понимается следующим образом: «Текст проходит каждую фазу практики, и в каждом пункте указывается применяемая строфа из коренной тантры. Сказано, что путь, которым “Гухья-самаджа” была мистифицирована, определялся необходимостью сделать значения тантры недоступными для непосвящённого. С этой целью предпринималось различное обучение посредством сад- хан: в них текст ГСТ как бы рубился на части и рассеивался в различных главах. Труд Нагарджуны повторно собирает их воедино, указывая, где скрываются рассеянные части. В этом методе в письменной форме сохранилась ранняя устная традиция... “Бодхи-читта-виварана” является комментарием на знаменитые строфы о бодхи-читте из второй главы ГСТ, в которой ряд бодхисаттв рецитируют стихи о природе бодхи-читты, или об уме Просветления (spirit of enlightenment)» [4, pp. 196-197]. Ученику Нагарджуны-тантрика - тантрику Арьядэве - в разделе тантрического корпуса пекинского издания Тенгьюра приписывается 12 трудов, а в издании Дерге - 14, из которых шесть посвящены системе «Гухья-самаджи» [2, p. 52]. Четыре из них переведены (один с санскрита) К. Ведемейером [4, pp. 232-398]. На санскрите сохранились два произведения.
«Светильника.» в традицию Арья состоит в том, что он содержит ответ на вопрос: как понимание ГСТ сфокусировать на стадии свершения и слияния (нишпанна-крама) [7, p. 59]? Подробный содержательный анализ одиннадцати глав текста см. [7, pp. 63-120; 4, pp. 209-220]. «Чарьямелака-прадипа» считается величайшим трудом по тантрическим практикам [6, p. 93]. Из произведений Чандракирти-тантрика на санскрите сохранился единственный труд «Прадипа-уддьотана-нама-тика» (ПУТ) - «Толкование, называемое “Вспышка светильника”», опубликованный в 1984 [8]. Рукопись была сфотографирована в начале 1930-х гг. в монастыре школы сакья в Центральном Тибете Рахулой Санкритьяяной и передана в Институт Джаясвала в Патне (Бихар). Подлинник манускрипта был написан шрифтом то ли «магадхи», то ли «протобенгали», то ли «протомайтхили» (его называют по-разному), который использовался в надписях периода Палов и Сенов [3, pp. 23-24]. Версия ГСТ, которую комментировал Чандракирти, не сохранилась, и она терминологически отличалась от всех дошедших до нас манускриптов тантры. У ПУТ имеется и своего рода подзаголовок: шат-ко- ти-вьякхья, означающий, что в толковании применяются шесть комментаторских подходов, точек зрения: «1) sandhyayabyasa, 2) nasandhya, 3) neyartha, 4) mtartha, 5) yatharuta, 6) naruta. Через текст комментатор Чандракирти пытается объяснить переполненные смыслами пассажи по различным темам посредством шести названных способов истолкования. Это свидетельствует об учёной эрудиции автора, глубоко знающего тайные практики йоги и тантры» [8, (1)]. Будучи по стилю «классическим индийским шастрическим комментарием, ПУТ намечает герменевтические категории, которые дают возможность специалисту в тантре извлечь предположительно зашифрованные значения “Тантры тайной общины” и поставить их в ряд со значениями эзотерических практик, детально рассмотренных в дополнительных разъяснительных тантрах, а также чтобы применить их в литургических актах (садхана) и в психофизических йогах системы Арья» [3, p. 5]. Судя по тому, что в Тенгьюре сохранились шесть полных субкомментариев на ПУТ, можно согласиться с высоким уровнем текста в рамках тантрической герменевтики, причём авторы этих текстов жили по всему Индостану - в Кашмире, Магадхе, Бенгалии, Декане и на самом юге полуострова. На тибетский язык ПУТ перевели в XI в., и считалось, что изучение этого комментария равносильно обучению тайной йоги божества (дэвата-йога), через практику которой адепт не только освободится от страдания, но и реализует «тело формы» (рупакайя) полностью Просветлённого Будды в течение единственной жизни [3, pp. 7-8]. Совершенно ясно, что «интерпретационный проект, такой как ПУТ, имел решающее значение для индийских буддистов с восьмого столетия, когда махайога и йогини-тантры становились всё более популярными в Северном и Северо-Восточном Индостане и в Кашмире» [3, pp. 11-12]. Конкретный способ толкования состоял в следующем: в «Прадипауддьотане» автор выбирал лишь «одно-два слова из пассажа “Тантры тайной общины” и принимался объяснять, что влекло за собой применение словаря синтаксического разбора, прояснение значений отдельных слов парафразой, грамматический анализ сложных слов (компаундов), указание на сужение всего суждения, без проявления внимания к каждому отдельному слову ГСТ. Используются различные условности схоластического санскрита, у которых нет никакого готового эквивалента в описательном стиле современного языка» [3, pp. 274-275]. Вслед за «Панча-крамой» Нагарджуны пять стадий духовного совершенствования назвал и Чандракирти [8, p. 1]. В отличие от своего учителя, который все пять стадий назвал «йогой свершения и слияния», в ПУТ первая из пяти (мантра-мурти, т. е. мантрический лик или тело) обозначается какутпатти-крама, т. е. стадия построения и развития. Вторая стадия называется «простым сосредоточением ума» (читта-ни- дхьяпти-мантрам), а третья - «открытием истины относительности» (самвритех сатья-дарщана), что, по-видимому, можно счесть своего рода «теоретической формой» созерцания иллюзии (у Нагарджуны). В том же стиле Чандракирти говорит о четвёртой стадии как об «очищении относительной истины» (сатьясья-самвритех щуддхи) и о пятой - «То, что называется соитием пары, есть соединение, как в упряжке, двух истин» (юга-наддха-акхьйо йят сатья-двайя-йоджанам). Но самое интересное состоит в том, что в ПУТ называется и шестая стадия: «Эта шестая является частью практики и собранием смыслов всех тантр» (садхана-ангам-идам шаштам сарва-тантра-арт- ха-санграхам). Некоторые полагают, опираясь на тибетский перевод, что речь идёт о «наивысшей» стадии, т. е. пятой, последней стадии шестичленной йоги [3, p. 289, note 34]. Похоже, правильнее будет первое предположение, поскольку уже через строфу Чандракирти пишет [8, pp. 1984: 1-2]: «Только постепенно познав значение пяти стадий (панча-пинда-артха), Он (адепт) сможет проникнуться (авищет) шестью точками зрения (шат-коти) Относительно мантры, ума (читта), тела (кайя), Очищения (вищуддхи) и соединения в единой упряжке (йога-ваха). Великим Мудрецом [произнесено] 84 тысячи собраний Законоучения (дхарма-скандха), Именно таково это великолепное собрание Самаджи (щри-самаджа-каранда), И потому [оно является] вершиной тантр. Поскольку Самаджа является маленькой книгой (свальпа-грантха), Обладающей богатством значений (прабхута-артха) и тантрическими трудностями (тантра-душкара), Постольку в силу её малопонятности (дурбодха) Требуются семь украшений (сапта-аланкара) для всех».
Рис. 3. Будда Щакьямуни. Сев.-Вост. Индия, IX-XII вв. Медный сплав, золочение, раскраска (© Государственный музеи Востока) Fig. 3. Buddha Shakyamuni. North-East. India, 9th-12th centuries. Copper alloy, gilding, colouring (© The State Museum of Oriental Art)
ПУТ представляет собой не только последовательный комментарий, в котором признаются откровениями Просветлённого разъяснительные тантры, но и новую самостоятельную интерпретацию мула-тантры посредством теоретического руководства о «семи украшениях» (сап- та-аланкара). В ПУТ также осуществлено следующее: «Многослойные суждения ГСТ, которые одновременно значимы для мастеров тантрических практик различных ритуальных и йогических стадий, здесь уравниваются с нетантрическими практиками и космологией махаянского буддизма. ПУТ создаёт герменевтические категории, которые позволяют специалисту тантры извлечь предположительно зашифрованные значения “Гухья-самаджа-тантры” и выстроить их в одну линию с эзотерическими практиками разъяснительных тантр, чтобы применять их в литургических представлениях (садхана) и в психофизических йогах Арья-традиции» [3, p. 5]. Все «семь украшений» тантры сформулированы в первой главе ПУТ [8, pp. 2–5]:
В изложении А. Ваймана [6, pp. 114, 116] семь украшений суть: 1. Введение; 2. Путь; 3. Альтернативы; 4. Объяснение; 5. Создание групп слушателей по способностям; 6. Типы личностей учеников; 7. Цель. «Первое украшение имеет пять разделов: 1 - название, т. е. “Махайога- тантра...”; 2 - для кого она, т. е. для океана соискателей (винейя); 3 - автор, т. е. Ваджрасаттва, шестой Будда; 4 - объём, т. е. семнадцать глав и двадцать ритуалов, продолжение тантры (уттара-тантра) в одной главе и разъяснительные тантры определённого объёма; 5 - необходимое условие, т. е. стадия построения и развития (утпатти-крама) и стадия свершения и слияния (сампана-крама), обычная и превосходная. Второе украшение, Путь, состоит из двух интерпретаций четырёх частей: 1 - линии преемственности (сантана); 2 - причина, лежащая в основе (нидана); 3 - правильное слово (нирукти); 4 - побуждение (хету). Относительно двух интерпретаций пассаж из ПУТ утверждает, что четыре части Пути становления Просветлённым возможны как в соответствии с учением о свободе от страсти (вирага-дхарма), так и в соответствии с учением о страсти (рага-дхарма)... Вирага-дхарма, конечно, основывается на жизнеописании Гаутамы Будды. В его случае сантана является солнечной линией преемственности (сурья-вамса) через его отца царя Шуддходану и мать царицу Майю. Нидана есть его жизнь во дворце в окружении нянек, а затем в женском гареме, в отношении которого он испытывал вирага (отвращение) и который покинул ради религиозной жизни». И далее А. Вайман разбирает каждый из перечисленных пунктов, из которых, пожалуй, следует выделить четвёртое украшение. Согласно комментарию Чандракирти, существуют по меньшей мере четыре способа интерпретации (и перевода) «Гухья-самаджа-тантры»:
Кроме того, этот комментарий сообщает детальное разъяснение ритуалов [28, p. 18]. Чандракирти-тантрику приписывают ещё несколько работ, но, скорее всего, это подделки [4, p. 208]. Опираясь на тибетские источники, в том числе легендарные, мифические, Р. Турман сообщает более пространный список учителей традиции Арья и упоминает некоторые другие трактаты. Согласно этому легендарному списку, «Ваджрину Нагарджуне» предшествовали Индрабхути, Нагадакини, Висукальпа, Сараха. После Нагарджуны действовали Арьядэва, Нагабодхи, Щакьямитра, Матангипа, и последним назван Чандракирти [18, pp. 18-27]. «Гухья-самаджа-тантра» и её контекст: комментарии, ритуально-практические руководства, разъяснительные, теоретические и другие труды индийских авторовВ качестве системы каждая тантра состоит из коренного текста (мула-), его сокращённых вариантов (лагху-), разъяснительных текстов, называемых акхья- или вьякхья-тантра, комментариев и разнообразных руководств (садхана) по созерцательным практикам, йогическим упражнениям и т. д. В этом смысле каждая тантра должна включать в себя три непременные составные части: основу (воззрения о мироздании и философия сущего), Путь (способы и методы обретения Просветления) и плод (описание мандалы божеств и состояния Просветлённости - буддхатва). Тибетцы эту триаду называют gzhi lam 'bras bu (жи-лам-дре-бу). Путь практикующих ту или иную тантру пролегает через ежедневные ритуально-созерцательные практики, структура которых полно излагается в текстах садхан. В системе «Гухья-самаджи» сокращённые варианты неизвестны, зато имеется уттара-тантра, или 18-я глава ГСТ, время создания которой установить крайне проблематично. Скорее всего, она была зафиксирована в первой половине VIII в. По крайней мере, она была известна и Нагарджуне- тантрику в «Панча-краме», и Арьядэве-тантрику в «Чарья-мелака- прадипе» [4, pp. 94-95]. Чандракирти в ПУТ ссылается на эту главу как на приложение к ГСТ - «Самаджа-уттара-тантра», и часто цитирует главу, называя её «объяснительной тантрой мула-тантры» [3, p. 281, note 19]. Первые индийские тексты, соотносимые с тантрой «Гухья-самаджи», по-видимому, появились в VII в.; весьма вероятно, что первая из них составлялась даже в VI в. К ним относятся разъяснительные тантры (вья- кхья-тантра), в которых пересказываются не все главы мула-тантры. Можно предположить, что такие произведения складывались по мере «нарастания» главного труда в попытке объяснить его смыслы и значения. Согласно А. Вайману, это четыре текста пекинского издания Кангьюра [6, p. 84]: № 444. Guhyasamaja-vyakhyatantra: Sandhi-vyakarana-nama-tantra - «Тантра различения и слияния» (другой возможный перевод: «Тантра объяснения смыслов»). № 445. Guhyasamaja-vyakhyatantra: Srivajra-mala-abhidhana-mahayoga- tantra-sarvatantra-hrdaya-rahasya-vibhanga-nama, чаще называемая «Ваджра-мала» - «Гирлянда ваджр». № 446. Guhyasamaja-vyakhyatantra: Caturdevi-pariprccha - «Расспрашивание четырёх богинь». На эту разъяснительную тантру обстоятельный комментарий создал Цонкапа, см. фрагмент перевода [6, p. 66]. № 447. Guhyasamaja-vyakhyatantra: Vajra-jnana-samuccaya-nama-tantra (хотя в переводе с тибетского следует ожидать Jnana-vajra-) - «Собрание знаний о ваджре». Так, тантрик Нагарджуна («Панча- крама»), знал первые три из перечисленных вьякхья-тантр, Арьдэва-тантрик («Чарья-мелака-прадипа») назвал также четвёртую. В «Прадипа-уддьотана-нама- тике» (ПУТ) Чандракирти-тантрика указана и пятая - «Дэвендра-приччха», которую он считал источником. Но её почему-то не перевели на тибетский язык (хотя она признана в тибетской традиции), и поэтому она известна во фрагментах. Существенная часть санскритского текста этой тантры цитируется в «Субхашита-санграхе» [6, p. 85].
Рис. 4. Цонкапа (Цзонхава) [1357-1419]. Тибет, XlX в. Дерево, лак, резьба (© Государственный музеи Востока) Fig. 4. Tsongkapa (Tsongkhava) [1357-1419]. Tibet, 19th century. Wood, lacquer, carving (© The State Museum of Oriental Art)
Чандракирти цитирует и «Ваджра- джняна-самуччая-тантру», но не называет её, из чего Цонкапа и другие тибетские мыслители, а также современные учёные делают предположение, что Чандракирти непосредственно участвовал в составлении этого текста [6, pp. 85-86]. Он же цитаты только из двух первых вьякхья-тантр списка почтительно называл «разъяснениями в традиции Арья» [6, p. 88]. «Сандхи-вьякарана» поясняет только первые 12 глав мула-тантры ГСТ (напомню: как и Нагарджуна в комментарии «Панча-крама»), и это весьма знаменательно. Вторая - пространная «Ваджра-мала» - научает, что такое «тайное тело», «тайная речь», «тайный ум» и иллюзорное тело (майя-деха), т. е. фактически - это подготовительные чтения перед изучением и йогической практикой ГСТ. Третья - краткая «Чатур-дэви- парипричха» - учит тому, как заниматься йогической техникой дыхания (пранаяма). Спрашивается, почему же вторая и третья вьякхья-тантры относятся к системе «Гухья-самаджи»? «Принцип объяснительных тантр, по-видимому, состоит в терминологической последовательности. Такие труды используют те же самые имена божеств и трактуют некоторые главные предметы, опираясь на базисную тантру ГСТ» [6, pp. 88-89]. «Сандхи-вьякарана» активно цитируется в ПУТ, и Чандракирти- тантрик называет её ещё «Арья-вьякхьяна» [6, p. 133]. Она цитируется и в «Чарья-мелака-прадипе» [4, p. 94]. Следует отметить, что последняя глава «Ваджра-малы» «служит главным текстовым авторитетом для доктрины пяти стадий, которую разрабатывали Нагарджуна и Арьядэва», из чего можно предположить, что данная вьякхья-тантра редактировалась в то же время, что и «Панча-крама», поэтому они оказывали влияние друг на друга [2, p. 48]. По-видимому, эта глава и труд Нагарджуны создавались в VIII в. Четвёртая - «Ваджра-джняна-самуччая-тантра», как и первая, - является детальным текстологическим толкованием, «экзегезой и герменевтической моделью традиции» [2, p. 47]. Эта тантра цитировалась также Арьядэвой-тантриком в «Чарья-мелака-прадипе» [4, p. 94]. Несколько цитат из неё приводит Чандракирти в ПУТ [6, pp. 85-86]. Именно «Сандхи-вьякарана», а также структурные и содержательные особенности первых 12 глав ГСТ, их отличие от глав 13-15 и особенно 16-17, позволяют уверенно говорить, что первоначально текст состоял из 12 глав. Он был объяснён, получил признание и, по-видимому, практическое применение в некой тайной общине (общинах) буддистов. О стремлении к популярному истолкованию свидетельствует «Ваджра- мала», а о практике - «Чатур-дэви-парипричха». Четвёртая вьякхья-тан- тра составлялась уже позднее, во времена Чандракирти. Отмечают, что «"Jnana-vajra-samuccaya” (ДжВС) является akhya-tantra “Гухья-самаджи”. Но этот текст не является авторитетом для ПУТ, несмотря на то, что считается Словом Будды (буддха-вачана)... Цонкапа пространно комментирует ДжВС. но во всех определениях он опирается на ПУТ, поскольку ДжВС очень бедна на них и он, по-видимому, не смог понять несовместимость между определениями ПУТ и примерами из ДжВС, а также повсеместную несогласованность последней» [29, p. 24]. Тибетцы (например, Шоннупал) называют и пятую разъяснительную тантру ГСТ - «Адвайя-самата-виджайя». Бутон перевёл 22 главы этого произведения, которые, к сожалению, были неполны в середине [30, v. 2, p. 417], и, возможно, по этой причине Цонкапа (главный авторитет для большинства тибетских учёных и западных буддологов) игнорировал этот текст, хотя позднее с помощью китайского перевода удалось восстановить утерянные фрагменты этой тантры из Кангьюра. Однако на неё не ссылаются в традиции Арья [6, p. 87]. Вопрос о некоторых хронологических слоях текста может быть решён посредством, в частности, анализа содержания. «Я действительно поддерживаю мнение о том, что “Ваджра-мала”, судя по отличительным признакам, была составлена за столетия до того, как Нагарджуна- тантрик цитировал её в своей “Панча-краме”, и предположительно я отношу её к V в. “Сандхи-вьякарана” должна быть предположительно отнесена к тому же времени, поскольку она демонстрирует тот же самый определённый стиль авторитетной литературы откровения. Другие разъяснительные тантры могут быть датированы примерно тем же временем, судя по последним исследованиям. Я. отношу “Гухья-самаджа-тантру” к IV в. Но окончательное решение этого вопроса требует решений других проблем истории индийской литературы» [6, pp. 98-99]. Завершая краткий историографический обзор разъяснительных тантр, приведу две строфы из ПУТ Чандракирти [8, p. 5] и пояснения на них из комментария Цонкапы [3, pp. 321-323]: «Высказанное разъяснениями понять крайне сложно (судурлабха) По причине самой природы разъяснительных тантр (вьякхья-тантра-ану- сарена). Ибо только йога-тантры обнаруживают в себе Отсутствие основного принципа (а-найя) и ничто иное (на-аньятха). Цонкапа сказал, что здесь у Чандракирти под “отсутствием основного принципа” имеется в виду принцип изложения ГСТ посредством семи украшений, которого нет в разъяснительных тантрах. Кроме этого принципа ничто иное не объясняет йога-тантры. Поэтому алмазный учитель (ваджа-гуру) Решительно должен держаться за йога-тантры, Будучи сведущим в разъяснительных тантрах И благодаря взаимосвязи содержания и последовательности (нидана-крама-йога). Цонкапа полагает, что ваджа-гуру должен держаться за йога-тантры, такие как ГСТ, и большое усилие прилагать к экспертизе разъяснительных тантр, таких как “Ваджра-джняна-самуччая-тантра”, “Ваджра-мала” и других, устанавливая взаимосвязь коренной и разъяснительных тантр, а также объясняя их последовательно, исходя из первоначального контекста ГСТ. Именно таков способ толкования семи украшений». Таким образом, невзирая на то, что разъяснительные тантры считались Словом Будды и вошли в состав тибетского Кангьюра, отношение к ним мыслителей Ваджраяны было осторожным, и требовались дополнительные размышления, чтобы, читая их, не отойти от магистральных смыслов «Гухья-самаджи». Итак, в индо-тибетской традиции разъяснительные тантры - это непростые тексты, в которых наставлял Просветлённый в период откровения «Гухья-самаджей». Именно так их рассматривал Чандракирти- тантрик, т. е. как разъяснения самого Щакьямуни, а не поздних мастеров. Согласно тибетскому «держателю трона» в сакья - Амешабу (1597- 1659), «”Гухья-самадже” учили в божественной обители будд, на небе Тушита, где он эманировал (испустил из себя) множество божеств манда- лы из собственных скандх». Это событие случилось сразу после Просветления, как сообщается в комментарии на разъяснительную тантру «Ваджра-мала» (подробно см. [4, pp. 184-188]). Нужно отметить, что комментарии и другие произведения, относящиеся к циклу данной тантры и созданные в Индии, занимают, пожалуй, наибольший объём среди других циклов тантр наивысшей йоги. Бхаттачарьяя насчитал 53 труда 39 авторов (список см. [19, XXX-XXXII]). Из них сохранились в тибетском Тенгьюре 19 трудов. Это далеко не полный список имён и текстов, поскольку в нём нет ни двух первых вышеназванных работ Нагарджуны-тантрика, ни пяти из шести сочинений, приписываемых Арьядэве-тантрику, в том числе упомянутых санскритских, нет имени ученика Нагарджуны - Щакьямитры и его трудов и т. д. В этом списке недостаёт также трёх произведений Нагабодхи, два из которых - комментарии на «Панча-краму», как нет в нём и главных текстов тантрика Чандракирти, в том числе ПУТ (см. об этом [2, pp. 59-63]). Следует постоянно помнить, что веками ГСТ передавалась изустно и тайно. Разумеется, при такой передаче текст видоизменялся не только текстологически, о чём свидетельствуют сохранившиеся версии, но и практически, поскольку он применялся различными адептами-учителя- ми в множащихся общинах. По мнению А. Ваймана, такая форма учительской традиции продолжалась вплоть до VIII в., когда уже появились именные комментарии, которые составлялись вплоть до конца XII в. [6, p. 53]. Сопоставление и датировка Ю. Мацунагой традиций Джнянапада и АрьяЯпонский учёный и издатель ГСТ, прекрасно знающий китайское и тибетское буддийское наследие Индии, начал рассматривать тексты наивысшей йога-тантры с тех тантрических произведений, которые наиболее повлияли на сложение «Гухья-самаджа-тантры». «Существуют различные переводы “Таттва-санграха-сутры”, в том числе и по содержанию: Ваджрабодхи в 723 г. (четыре тома), Амогхаваджры в 753 г. (три тома) и Shih-huo в 1002 г. (тридцать томов). Тибетский перевод начала XI в. почти полностью соответствует последнему и сохранившемуся санскритскому тексту. Согласно жизнеописанию Ваджрабодхи, тот странствовал по Южной Индии и семь лет учился у Нагабодхи, ученика Нагарджуны-тантрика. Здесь же он якобы изучал “Ваджра-секхара-йога-сутру”, что является другим названием для “Таттва- санграха-сутры”. По китайским источникам, Ваджрабодхи родился в 671 г., и, следовательно, названные сутры уже существовали в VII в. Это подтверждается также и двумя комментариями на сутру (Щакьямитры и Анандагарбхи), переведёнными на китайский во второй половине VIII в. Судя по комментарию Буддхагухьи на “Махавайрочана-сутру” (перевод сутры с китайского и его комментарий см. [33]), уже тогда существовали три вида тантр - крийя, чарья, йога, и он на эти виды тантр создал комментарии. Ануттара-йога-тантра не упомянута, по-видимому, она ещё не была влиятельной или просто ещё не выделилась из класса йога-тантр. Большинство переводов, включая тибетские, этого класса тантр выполнялись с XI в. Однако оригинальный источник “Гухья-самаджа-тантры” обнаружен в китайском переводе Амогхаваджры, который вернулся из Индии в Китай в 746 г., принеся многие санскритские тексты. Несомненно, ГСТ существовала в это время, но не в завершённой форме» [20, XVII-XVIII]. «Махавайрочана-сутра» является текстом чарья-тантры, а «Таттва- санграха-сутра» - йога-тантры, и обе сформировались в VII в., в первой половине этого же века создавались тексты крийя-тантры, во второй половине VIII в. - ануттара-йога-тантры. «На основе проверки отдельных периодов перевода сутр и тантр мы знаем, что тантризм ещё не возник во II или III вв. Скорее в этот период зародились его корни. Благодаря постепенному процессу развития, он достиг наибольшей популярности начиная с VII в.» [20, XIX]. Для достижения состояния Будды в течение одной жизни в ГСТ в систематической форме представлены практики чатур-анга-садхана, или достижения цели в четыре ступени, и шад-анга-йога, или йога шести ступеней. Четыре ступени суть сева, упасадхана, садхана и махасадхана, они объясняются в 12-й главе. Йога шести ступеней (пратьяхара, дхьяна, пранаяма, дхарана, анусмрити и самадхи) разбирается в 18-й главе [20, XXII]. «”Гухья-самаджа-тантра” передавалась в Индии какуттара-тантра “Таттва- санграха-сутры”. Не только она, все учения, практики мандалы ануттара-йоги находились под влиянием этой сутры». Амогхаваджра в своём переводе на китайский язык дал краткое изложение текста под названием «Гухья-самаджа- йога», из чего можно заключить, что ГСТ существовала до 746 г. Сравнивая объяснения перевода Амогхаваджры с нынешней формой ГСТ, нужно сказать, что «в первом тексте Будда проповедовал учения, мудры и мантры Гухья-самаджа- йоги, пребывая в лоне, в йошид-бхага, и пользовался грубой мирской речью. Одолеваемый любопытством бодхисаттва Сарваниваранавишкамбхи спросил Будду: почему? Тот ответил, что это эффективные средства для того, чтобы приводить простых людей в буддизм, и это способствует пользе других. Вслед за этим каждый бодхисаттва показал четыре вида мандалы и четыре вида мудра. Такой короткой экспликацией заканчивается 15-й раздел. Аналогичную дискуссию можно найти в 5-й главе “Гухья-самаджа-тантры”, но нет связи с другими главами. Гухъя-самаджа-йога не упоминает ни пяти татхагат с их четырьмя щакти, среди которых Акшобхья - главное божество, ни обретение состояния Будды в настоящей жизни благодаря соединению тела, речи и ума (кай- я-вак-читта-адхиштхана), ни четвёрки практических дисциплин (чатур-ан- га-садхана), которые суть существенные практики “Гухья-самаджа-тантры”. Наоборот, четыре вида мандалы и четыре вида мудра можно найти в “Таттва-санграха-сутре”, представляющей йога-тантру»
Рис. 5. Будда Акшобхья. Работа Дзанабадзара. Бронза, литьё, золочение, чёрный, белый пигменты. XVH-XVIH вв. Из коллекции А. Алтангэрэла (Монголия). Фото С.-Х. Сыртыповой Fig. 5. Buddha Akshobhya. By Zanabadzar. Bronze, casting, gilding, black, white pigment. 17th-18th centuries. From the collection of A. Altangerel (Mongolia). Photo by S.-Kh. Syrtypova [20, XXIII-XXIV].
Когда же была завершена ГСТ? Эта проблема упирается в традицию школы Джнянапада. «Когда мы сравниваем утпатти-крама и сампанна-крама комментаторских школ Арья и Джнянапада, то в Арья это учение гораздо более развито и отчётливо объяснено. На мандале Джнянапады 19 божеств: 10 крод- ха-раджа, 5 татхагат и 4 щакти разъясняются в мула-тантре “Гухья-самаджа-тантры”. Вместо Акшобхьи, который обычно упоминается в Арья, центральным Татхагатой школы Джнянапада является Манджуваджра, который появляется только с 13-й главы. Однако ни одного из 32 божеств школы Арья нет в уттара-тантре и, конечно, нет в мула-тантре “Гухья-самаджи”. В то время как чатур-анга-садхана есть порядок практики в школе Джнянапада и он объясняется в “Гухья-самаджа-тантре”, “Панча-крама” (Нагарджуны-тантрика. - В. А.) школы Арья не касается его вовсе. Не только в отношении мандалы и садханы, но и в ссылках на различные практики школы Арья о них нет упоминания в мула-тантре или уттара-тантре “Гухья- самаджи” в качестве авторитета, и наоборот - бесчисленные ссылки на акхьяна-тантры. Это указывает на то, что расширенная форма школы Арья была завершена после формирования “Гухья-самаджа-тантры”» [20, XXIV-XXV]. «В Тибете садханы и комментарии школы Арья были переведены после XI в. В то же время школа Джнянапада имеет глубинные связи с “Гухья-самаджа-тантрой”, следовательно, мы вправе датировать школу Джнянапады периодом формирования этой тантры. В “Самантабхадра- нама-садхане” и в “Чатур-анга-садхана-самантабхадра-нама” Джнянапады, которые являются утпатти-крама этой школы, некоторые части ГСТ цитируются дословно. Так что нынешняя форма “Гухья-самаджа-тантры”, видимо, завершалась во время Джнянапады. Благодаря признанным датировкам Xарибхадры и Щантаракшиты, которые явно были современниками Джнянапады и имели с ним тесные связи, период активности школы Джнянапады приходится примерно на вторую половину VIII в. Мы также можем отметить, что Вайрочана, который тоже был современником Трисонг Децэна (приблизительно 800 г.), принёс сампанна-краму школы Джнянапады из Индии в Тибет. О сочинениях Джнянапады сообщается в каталоге Демкарма, написанном в начале IX в. Добавим, поскольку комментарий на “Гухья-самаджа-уттара-тантру”, созданный Вищвамитрой и принадлежащий школе Джнянапады, и комментарий на “Гухья-самаджа-мула-тантру” Ваджрахасы остаются в тибетском каноне в качестве самых старых переводов, то обе эти работы должны были быть переведены до переводов тантр, запрещённых царём Ралпаченом, вступившим на трон в 815 г. Благодаря всем вышеперечисленным аргументам, мы знаем, что “Гухья- самаджа-тантра”, включая уттара-тантру, составлялась во второй половине VIII в., когда действовала школа Джнянапады. Соответственно мы можем предположить, что первая половина VIII в. была периодом формирования “Гухья-самаджа-тантры”, поскольку текст в его нынешней форме был завершён во второй половине VIII в.» [20, XXV-XXVI]. Далее автор критикует концепции становления ГСТ, указывая, что «мы не должны забывать о существовании “Майя-джала-тантры”, когда шёл процесс формирования “Гухья-самаджа-тантры” из “Таттва-санграха- сутры”». Оказывается, во второй главе “Майя-джала-тантры” объясняется 41 божество структуры её мандалы, 25 из них произведены из мандалы “Таттва-санграха-сутры”, и позднее из этого списка четыре щакти и восемь кродха-раджей были инкорпорированы в ГСТ, в которой 10 крод- ха-раджей. Автор приходит к рискованному выводу о том, что «“Майя- джала-тантра” формировалась в то время, когда ГСТ выделялась из “Таттва-санграха-сутры”, что повлияло на формирование “Гухья-самаджа- тантры”» [20, XXVII-XXVIII]. Относительно структуры и композиции ГСТ Ю. Мацунага говорит: «Содержание мула-тантры не всегда последовательно, и текст целиком формировался не в одно время. Мула-тантра должна быть подразделена на две части, т. е. от первой главы до двенадцатой и от тринадцатой до семнадцатой. Существуют четыре акхьяна-тантры “Гухья-самаджи”, и три из них находились под влиянием школы Арья. Только “Сандхи-вьякарана”, которая есть акхьяна-тантра и написана в форме комментария на ГСТ, остаётся чуждой влияния обеих школ, как Арья, так и Джнянапада. Этот текст является незаменимым средством изучения “Гухья-самаджа-тантры”. Фактически, проверяя первые двенадцать глав и последние пять, неизменно задаёшься вопросом, не является ли их содержание, структура, формирование различными? Попробую разобрать проблему.
Однако текст уттара-тантры, который цитируется в комментарии Вищвамитры и является старым тибетским переводом, отличается от нынешнего текста тантры» [20, XXIX]. Отсюда можно предположить, что процесс завершения нынешней формы уттара-тантры продолжался ещё и в IX в. Ю. Мацунага полагает, что в школе Арья разъяснительные (акхьяна) тантры играют большую роль. Так, в последней части «Пинди-крита- садханы» (Нагарджуны-тантрика) сказано, что она опирается как на ГСТ, так и на «Ваджра-мала-тантру». В начале «Панча-крамы» (Нагарджуны- тантрика) сказано, что она связана с методами акхьяна-тантры. Даже «Прадипа-уддьотана» Чандракирти-тантрика, которая является важнейшим комментарием школы Арья, в большей степени основывается на акхьяна-тантрах, нежели на мула-тантре. В садханах и комментариях школы Джнянапады не упоминаются акхьяна-тантры. «32 божества мандалы школы Арья не описываются в ГСТ, и авторитет этой мандалы, по-видимому, базируется только на “Ваджра-мала-тантре”, которая имеет 68 глав. Из них оригинальное объяснение “Пинди-крита-садханы” опирается только на первые 67, а практическая система “Панча-крамы” неожиданно явлена в 68-й главе. Когда мы сравниваем разъяснения 68-й главы “Ваджра- малы” с аналогичными пассажами четвёртого раздела “Панча-крамы”, становится ясно, что эта глава была заимствована из “Панча-крамы”. В то же время эта глава непосредственно повлияла на первый раздел “Панча-крамы”». Примерно то же самое можно сказать о взаимозависимости «Прадипа- уддьотаны» и ещё одной акхьяна-тантры - «Ваджра-джняна-самуччайя- тантра». «Ясно, что эти акхьяна-тантры развивали новые учения и практические методы, на которые оказывали влияние школа Арья, но которые нельзя найти в “Гухья-самаджа-тантре”, и более того, они появились намеренно и были введены в акхьяна-тантры. Причиной, почему это случилось, является формирование школы Арья, которое происходило после завершения ГСТ. Иными словами, чтобы школа Арья установила новую точку опоры вне учений мула- и уттара-тантры, нужно было создать авторитетную базу этим разъяснительным тантрам, а затем составить и адаптировать акхьяна-тантры, которые были включены в долгую историю развития этой школы. Относительно периода тантриков Нагарджуны и Чандракирти, то, согласно некоторым линиям передачи в Тибете, мы можем предположить, что эти сиддхи жили между IX и серединой XI вв. Бутон также соглашается, что школа Арья процветала в этот период. <.> Китайский перевод ГСТ не был принят ни в Китае, ни в Японии, это произошло потому, что учения и практики “левой руки”, инкорпорированные в эту ануттара-йога-тантру, были несовместимы с общими этическими принципами Китая и Японии. Более того, считается, что в Китае не было учителей (ачарья), которые могли бы в полноте передавать практики ануттара-йога-тантры. Когда мы сравниваем китайские переводы “Гухья-самаджа-тантры” и “Xеваджра- тантры” с их соответствующими санскритскими текстами и тибетскими переводами, то замечаем массу неправильных мест. Это могло произойти потому, что китайские переводчики этих текстов едва ли владели знанием о всей анутта- ра-йога-тантре. И наоборот, традиции ГСТ в Тибете немедленно привлекают наше внимание. Среди 18 текстов, высоко почитаемых в школе ньингма, “Гухья-самаджа- тантра” занимает первое место. Даже в период новых тибетских переводов с XI в. этот текст всё ещё привлекал внимание людей. В школе гелукпа эта тантра глубоко почитается как самая высокая из всех тантр, и почти все тибетские тантрические школы написали на неё множество комментариев и субкомментариев» [20, XXIX-XXXI]. Для сравнения приведу «позднее» мнение Алекса Ваймана [32]: «С первой половины VIII в. мы уже имеем две школы комментирования - это школа Арья, возглавляемая тантрическим автором Нагарджуной, и школа Джнянапада во главе с Буддхащриджняной. Основатель школы Джнянапада, чьё имя часто пишется как Буддхаджнянапада, изучал праджня-парамиту под руководством выдающегося специалиста Xарибхадры, и в этой школе прадж- ня-парамита признаётся базисом тантры, судя по частым ссылкам на неё в тантрических трудах. Буддхаджнянапада написал две “Манджущри-мукха-агамы”, и его комментатор Витапада держался этой же традиции, которая избегает множественных интерпретаций школы Арья, как то акцентировано тантриком Чандракирти в его “Прадипа-уддьотане” - комментарии на текст ГСТ». Кроме того, американский учёный сообщает о Ратнакаращанти (он же Щантипа, X в.), который высоко почитаем в гелукпе. Он создавал комментарии на тексты обеих школ: его комментарий «Ратна-авали» на ПКС Нагарджуны-тантрика выполнен в традиции Арья, а его комментарий «Мандала-видхи-тика» посвящён «450 строфам Дипанкарабхадры (великий ученик Буддхаджняны) о цикле Манджуваджра - ритуальной манда- ле Гухья-самаджи в традиции Буддхаджнянапады. В собственном комментарии Ратнакаращанти на “Гухья-самаджа-тантру” под названием “Кусуманджали” происходит смешение двух традиций, поскольку он принимает классификационную терминологию Чандракирти из комментария последнего на первые 17 глав ГСТ, в то время как от себя он следует группам тем, включённым в 18-ю главу» [32, pp. 147-148]. Странно, что Ю. Мацунага не привёл сообщение Бутона, в котором говорится о 14 работах Буддхаджнянапады по ГСТ и перечисляются их названия [21, Pt. 2, pp. 159-160; 22, p. 232]. Оценка и характеристика тибетскими мыслителями текстов и практик ануттара-йога-тантрыВ тибетском Кангьюре из 108 томов 22 посвящены тантрическому Слову Будды. Собственно раздел тантр устроен Бутоном своеобразно. Первыми идут сложнейшие тексты наивысшей йоги, затем йога-, чарья- и крийя-тантры последними. Более того, в самом каноне тантрические тексты преимущественно переводились с санскрита, но отдельные переводы выполнены с пракрита, апабхрамща и других индийских языков. Значительное число этих переводов выполнено в VII-IX вв., в первую волну распространения буддизма, вторая началась с X в. Бутон включил «старые переводы» в три тома Кангьюра, но исключил из них сакральные тексты ньингма (rNying ma'i rgyud 'bum). Отцовская «Гухья-самаджа-тантра» относится к классу анутта- ра-йоги и является одной из важнейших как в школах ньингма и карма-кагью, так и в других тибетских школах. В остальных четырёх системах наивысшей йоги мула-тантра имеет тот же буддийский смысл, но эти мифические тексты колоссальных объёмов не сохранились, и учёные объясняют это тем, что мула- является неким массивом собранных на местных диалектах автохтонных магических устных произведений, из которых мастера буддизма создавали тантрические тексты на санскрите по определённому образцу, придавая им авторство других «обликов Будды»: Xеваджры, Чакрасамвары, Ямантаки и Калачакры. Высокую оценку ГСТ, ПУТ и другим трудам традиции Арья давали известные тибетские авторы с самых ранних времён, например Бутон (1290-1364), а также Цонкапа (1357-1419) и другие [6, pp. 103-104]. Согласно известному тибетскому мыслителю Кедруб Дже (13851438), ученику Цонкапы, «Гухья-самаджа-тантра» - «это основная отцовская тантра. Объясняется это тем, что другие отцовские тантры не могут сравниться с “Гухья-самаджа-тантрой” в подробности изложения стадии построения и развития (утпатти-крама), стадии свершения и слияния (нишпанна-крама) и ряда ритуальных действий (тиб. lag thogs)» [40, p. 267]. В этом же сочинении говорится, что метод анутта- ра-йога-тантры, посредством которого Учитель стал Буддой, не упоминается в других тантрах, таких как «Кала-чакра», <Леваджра» и «Чакра- самвара». Этот метод Просветления сообщается только в литературе «Гухья-самаджи» [40, p. 34]. ЗаключениеВ настоящее время в отношении изучения тантр сделано немало в мировой, в том числе российской, буддологии. Среди отечественных учёных следует особо назвать наших современников А. М. Стрелкова [41; 42] и А. А. Терентьева [43; 44]. «Когда и как именно появились первые тантры Ваджраяны, мы, наверное, никогда не узнаем, так как сокровенные учения буддийской йоги хранились в строгой тайне и само их существование было известно лишь узкому кругу посвящённых. Скептическое отношение к возможности реконструировать обстоятельства проповеди ранних тантр высказывал уже в средневековье такой информированный историк буддизма, как Таранатха; ссылаясь на то, что “вначале эти люди (тантристы. - А. Т.) были очень осторожны и хранили тайну. Никто не знал, что они практикуют тайные мантры, пока они действительно не обретали магических способностей. Лишь когда они обретали такие способности, как левитация или невидимость, становилось понятно, что они адепты мантры... и хотя со времени начала распространения Махаяны крия-тантры и чарья-тантры активно изучались, поскольку они практиковались в большой тайне, никому не было известно, кто их изучает”. При этом, как бы мы ни трактовали проблему происхождения буддийского тантризма, нельзя оспорить тот факт, что к концу I тысячелетия н. э. именно Ваджраяна становится доминирующей формой индийского буддизма, в рамках которой создаётся поразительное многообразие систем религиозной практики, памятников литературы и искусства. Это становится понятным в свете традиционных тибетских представлений о Ваджраяне как о венце учения Будды. “Святая Дхарма, - пишет составитель тибетского канона Бутон Ринчендуб, - делится на две колесницы, и метод Мантраяны благороднее метода Парамитаяны”. Бутон в данном случае под “святой Дхармой” разумеет Махаяну, “колесницу бодхисаттв”, которая подразделяется, согласно традиции, на два направления: парамитаяну, “обычную махаяну”, и мантраяну, “колесницу ваджры”» [45]. Наиболее содержательный отчёт о переводах буддийских тантрических текстов и распространении тантризма в раннем Тибете представил Шоннупал (1392-1481) в «Синей летописи» [30], фактически этому посвящены оба тома книги. Имеются ссылки и на обе традиции ГСТ - Джнянапада и Арья, причём последней уделено достаточно много внимания [30, pp. 356-367]. Но главное свидетельство состоит, пожалуй, в том, что «Гухья-самаджа-тантра» была переведена на тибетский язык в период «ранней трансляции» буддизма в Тибете, т. е. при царе Трисонг Децэне (740-798), и тогда ГСТ считалась «самой значимой тантрой среди 18 классов тантр» [30, p. 359]. Несколько иные сведения передали тибетские историки Таранатха (1575-1634) и Амешаб (1597-1659), которому принадлежит самостоятельная работа «История “Гухья-самаджи”» (об этом сочинении см. [4, pp. 83-84, 185-191]. Среди всех тантр наивысшей йоги ГСТ пользуется наибольшим авторитетом, будучи «царём тантр» (тантра-раджа). Помимо общеизвестных герменевтических традиций - Джнянапада (от Буддхаджнянапады) и Арья (от Нагарджуны), Амешаб назвал ещё пять, сформировавшихся в Индии уже после Арья. Это линии преемственности в комментировании ГСТ, идущие 1) от Щантипы, 2) от Лалитаваджры, 3) от Смритиджнянакирти, 4) от совместной традиции ГСТ и «Кала-чакры», и 5) от Анандагарбхи. «Каждая из этих пяти школ имеет особенности, которые препятствуют их категоризации среди двух основных линий преемственности, но в целом, как полагают, они не отличаются столь широко и не требуют отдельного рассмотрения, как первые две школы. Амешаб указывает, например, что линия Щантипы имеет сходство с традицией Джнянапады, хотя и учит, что на мандале главное божество Акшобхья (как в школе Арья). Однако эта мандала особенная, так как в ней заняты 25 (а не 32) божеств. Но поскольку Щантипа учит такой мандале, он не может быть причислен к традиции Джнянапады. С другой стороны, его взгляды основаны на мировоззрении читта-матры (более, чем на мадхьямаке), поэтому он не может быть причислен и к традиции Арья Нагарджуны. Остальные четыре названные традиции незначительные, хотя имеют важные варианты шести различных мандал, на которых пребывают 9, 13, 19, 25, 32 и 34 божества и главное божество мандалы, и различные стили интерпретации текста» [4, pp. 188-189]. СокращенияГСТ - «Гухья-самаджа-тантра» ПК - «Панча-крама» Нагарджуны-тантрика ПКС - «Пинди-крита-садхана» (или «Пинди-крама-садхана») Нагарджуны- тантрика ПУТ - «Прадипа-уддьотана-нама-тика» Чандракирти-тантрика |
Bibliography: |
|
For citations: | Андросов В.П. Царь Ваджраяны - «Гухья-самаджа-тантра» и буддийский тантризм: традиции истолкования тантры. Ориенталистика. 2018; т. 1, 2: 145-176 |