• Ориенталистика
• 2019 год
• Том 2, № 2

На основе герменевтического анализа «Религии человека» Рабиндраната Тагора автор исследует философствование и философию индийского поэта, писателя и мыслителя. Феноменологически философствование Тагора описано как особое сочетание духовного опыта созерцания Бога, свободы как подхода и метода мышления и традиции как одного из источников мысли, а также способа подтверждения собственных идей мыслителя. Связав себя с традицией созерцания ведийских риши, поэт предлагает собственную философию (онтологию и антропологию). Философия религиозного гуманизма Тагора характеризуется как оригинальный синтез свободы мышления и индийских традиций неортодоксального мышления. Ключевое понятие его онтологии - jīvan-devatā («Господь жизни») - вечная Личность и Высший Человек, который является Творцом Вселенной и людей. Появление человека - поворотный пункт в эволюции Вселенной, поскольку он должен выразить истину и смысл жизни. Антропология Тагора далека от традиционного индийского понимания человека: помимо связи человеческой души с Брахманом (jīvan-devatā), человек как Его творение становится Его со-творцом в мире и жизни, главной фигурой эволюции, создателем цивилизации и творцом культуры. Человек понимается как свободное, устремленное в будущее существо. Тагор утверждает для Индии идею ценности человеческой свободы и достоинства.

• Бенгальское Возрождение
• внешняя свобода
• внутренняя свобода
• духовный опыт
• индийская философия Нового времени
• личность
• Рабиндранат Тагор
• религиозный гуманизм
• творение
• творчество
• феномен человека

Введение

Философия поэта, писателя и общественного деятеля Рабиндраната Тагора (1861-1941) представляет собой самобытный феномен, посколь­ку не соответствует строгим критериям академической философии и не изложена в систематизированном виде. Одновременно она соотно­сима с индийскими аналогами европогенного термина «философия» - анвикшики как постижение опыта или традиции и даршана как некото­рое видение бытия. Еще при жизни поэт был признан как философ - и в своей стране, и в мире - в первую очередь благодаря философскому содержанию поэзии и целому ряду сочинений и выступлений (см.: [1; 2, с. 24; 3, с. 49-54]).

Самопонимание Р. Тагора было вполне определенным - он прежде всего считал себя поэтом и при случае подчеркивал: «...Я не ученый и не философ. И вряд ли. следует ожидать от меня плодов, собранных с обширного поля исследования, или богатств, которые предоставляет ум, поднаторевший в трудном деле добывания знания» [4, с. 76]. Однако его биограф К. Крипалани подчеркивал, что «он был поэтом в традици­онном индийском смысле слова, kavi - провидец, посредник между чело­веческим и божественным» [5, с. 2]. С. Д. Серебряный отметил, что так называли себя легендарные творцы ведийских гимнов: «Философ - это человек, который пытается понять и объяснить мир всего лишь с помо­щью своих человеческих сил. Тагор же явно претендовал на нечто боль­шее» [3, с. 53-54]. Но и в этом большем качестве творчества Р. Тагора философствование предстает как интегральная часть поэтического и прозаического постижения мира, часть откровения о нем, действи­тельно как видение - даршана - мира.

С одной стороны, Р. Тагор - индийский философ, внесший достой­ный вклад в философию своей страны. Н. А. Канаева предложила «понимать под индийской философией совокупность теоретических учений о мире, человеке и различных формах его отношений с миром (познавательных, социальных, нравственных, эстетических и т.д.), раз­рабатывавшихся на территории Индии с V до н.э. и существующих сегодня» [6, с. 10]. И философствование Тагора существует в круге про­блематики, вполне традиционной для Индии - он обсуждает соотноше­ние Абсолюта (Брахмана) и человека/личности (атмана), бытие чело­века в мире, освобождение (мукти), внутреннюю жизнь человека и другие темы. Как индийский философ он продолжает и отстаивает восходящую к древности традицию неортодоксального мышления и аргументации в поддержку различающихся позиций в публичном пространстве, о которой пишет Амартья Сен: «Долгая традиция терпи­мости к сомнениям и несогласию внутри индуизма существует, восходя к древним Ведам, которые около трех с половиной тысячелетий тому назад оставляли место глубокому скептицизму» [7, с. 47] (см. также: [с. 3-33]). В русле этой неортодоксальности, обновленной его предше­ственниками - бенгальскими интеллектуалами Нового времени, - мыс­лил и Тагор, «подчеркивавший необходимость бдительной защиты этой традиции открытого сознания, чтобы помочь ей расцвести более полно», а также «роль освобождения и размышления в основании достойного общества» [7, с. 32]. Его философия так же диалогична, как диалогично развертывание знания в Упанишадах или представление учения в классических даршанах.

С другой стороны, Р. Тагор достоин стоять в одном ряду с видными неклассическими философами Запада ХХ в., в частности с представителя­ми философии жизни и религиозного экзистенциализма, - поскольку в центре его внимания непосредственное и целостное постижение жизни, проблемы существования человека в мире, свободы, соотнесен­ности с Другим, творчества, жизни и смерти, эволюции человека в обще­стве и в истории, а также круг тем, разрабатываемых философией диало­га. Это объясняется развертыванием его мысли в диалоге с Западом, его культурой и мыслью, и потому его философия являет собой подвижный синтез индийского и западного типов мышления. Синтез этот особенно очевиден в социально-политических текстах Тагора. В философии его можно считать одним из предтеч современной идеи сближения и синте­за идей и идеалов Востока и Запада, о которых заговорили уже во второй половине ХХ в.

В выступлениях Тагора - отдельных или объединенных и изданных в виде циклов («Садхана», «Личность», «Религия Человека», «Национализм» и др.) - характерное для философии теоретическое обобщение присутствует больше в содержании, нежели форме его представления. Сам же процесс развертывания мысли, раскрытия соб­ственного опыта, интуиций, прозрений выражен явно и ярко, с добав­лением метафор, примеров, апелляции к позициям возможных оппо­нентов. По форме его тексты являют собой философствование - раз­мышление на метафизические, антропологические, этические, социальные, политические и культурно-эстетические темы, нередко в тесной связи с осмыслением проблем современной Тагору эпохи. Несмотря на ясно выраженные компоненты проповеди и медитатив­ный характер многих циклов лекций, отмеченный еще С. Радхакришнаном [1, с. 6], эти тексты мне видятся именно философ­скими по содержанию и смыслу.

Значимыми для исследования философии Тагора являются его лек­ции, прочитанные в мае 1930 г. в Манчестерском колледже Оксфордского университета, изданные отдельной книгой «Религия человека». В био­графическом и мировоззренческом контексте это «наиболее разверну­тая «самоэкспликация» мировоззрения «позднего» Тагора» [3, с. 52]. Содержательно в этом цикле более или менее упорядоченно изложены его онтологические и антропологические воззрения, несмотря на ого­ворку, что «Религия человека вырастает в моем сознании как религиоз­ный опыт, а не просто как философский предмет» [4, с. vii]. В лекциях действительно обобщается опыт религиозного постижения мира, испы­танный в юности (и описанный с высоты прожитой жизни и мысли), однако термином «религия человека» названа философия.

«Религия человека» как представление религиозно-гуманистической философии Р. Тагора

«Религия человека» объединяет 14 лекций; условно их можно разде­лить на группы, первая из которых посвящена онтологическим основам человеческой жизни (лекции «Вселенная человека» и «Творческий дух»), вторая - описанию феномена человека и третья - измерениям его бытия: свободе, жизни в мире, обществе и истории. Кроме того, в лекциях пред­ставлена концепция религии в ее исторической эволюции в связи с эво­люцией обществ, а также этические идеи Тагора. Особое место занимают лекции, где он описывает свой религиозный опыт («Видение» и «Человек моего сердца»); мне они видятся как своего рода герменевтический ключ к его философствованию и философским воззрениям.

Ключевой характеристикой мировоззрения и мысли Р. Тагора я счи­таю религиозный гуманизм. По определению С. Л. Франка, такой гума­низм ориентирован на объективные ценности и предполагает творче­ство и созидание культуры; в свою очередь, и культурное творчество «означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей» [8, с. 113, 144]. Религиозный гуманизм чужд абсолютизации человека и человеческого, но признает «ценность человека и мира как творений Божиих» (А. В. Мень) и, по мысли С. Франка, стремится сблизить человеческую жизнь со сверхчеловеческим и абсо­лютным началом, найти для нее вечную и универсальную опору (см.: [8, с. 233-234, 242-243]). Этой соотнесенностью человека с Богом задана вся религиозная мысль Бенгальского Возрождения - эпохи националь­но-культурного ренессанса XIX - начала XX в. в самом развитом регионе Британской Индии (см.: [9-12]). Начало эпохи связывают с многогранной деятельностью реформатора и философа Раммохана Рая (1772-1833), основателя религиозно-реформаторского общества Брахмо Самадж. Рабиндранат, воспитанный в семье, сыгравшей выдающуюся роль в исто­рии культуры, внук соратника Р. Рая Дароканатха Тагора и сын лидера Брахмо Самаджа Дебендронатха Тагора (1817-1905) (см.: [13]), воспри­нял эту мыслительную традицию, и его философию можно считать выс­шей точкой развития религиозно-философской мысли этой эпохи.

Ключом к пониманию философии Р. Тагора может стать определение его подхода и метода философствования на основе его собственных сви­детельств. При этом надо делать поправку на то, что описание раннего опыта юности подвергается у писателя известной рационализации с высоты прожитых лет. В основании его подхода лежит идея свободы, данной человеку свыше, универсальной, имеющей множество измере­ний, неотъемлемой от его сути. В англоязычных текстах Тагора «свобода» передается двумя терминами: freedom - как физическая и внешняя - и liberty - как внутренняя свобода. В «Религии человека» понимание сво­боды широко и многоаспектно: это свобода (freedom) воли, духовной жизни, свобода выбора, свобода социальная (отношений в обществе), свобода сознания, свобода как соотнесенность с Другим - человеком и людьми, свобода физическая - действий и поведения, и свобода духов­ная, свобода творчества и т.д. [4, с. 32-33, 39-40]. У Тагора присутствует и привычное «европогенное» различение свободы позитивной - для дей­ствия, творчества, развития и негативной - свободы от ограничений раз­ного рода, природных и социальных. Особенно примечательно ее нега­тивное понимание как свободы от необходимости - в частности природ­ной, которая ограничивала бы существование человека, если бы вынуждала его продолжать развиваться физиологически в ущерб разви­тию ума и духа [4, с. 32-33]. Другое измерение свободы - свобода от соци­альных ограничений и коллективного давления, которое разрушает подлинные отношения и общение между людьми; об этом Тагор более подробно и настойчиво говорит в публицистике, критикуя традиционное общество Индии. Именно свобода задает ракурс рассмотрения онтологи­ческих, антропологических и социально-философских вопросов у Тагора.

Свободу Тагор называет и основанием своего религиозного опыта. Родившись в семье, придерживавшейся монотеистической религии, он поначалу был, по его словам, равнодушен к религии вообще: «это было противно моему темпераменту - я отказывался принять любое религиоз­ное учение просто потому, что ему следуют люди из моего окружения, счи­тая его истинным. Это была атмосфера свободы от господства любой веры, санкционированной авторитетом некоего писания или учением некоего организованного сообщества верующих» [4, с. 78]. Благодаря этому религи­озное сознание и вера пришли как части истории жизни, «а не заимствова­ния» [4, с. 76] и как следствие духовного роста и развития сознания.

Р. Тагор представляет свой метод познания реальности (в частно­сти - «предмета религии») как движение от религиозного/духовного опыта видения бытия к его осознанию и описанию, которое неизбежно будет нестрогим и метафорическим. Этот метод можно было бы назвать интуитивистским, благо он укладывается в одну из тенденций некласси­ческой западной философии ХХ в. (философия жизни А. Бергсона), одна­ко сам Тагор считает его традиционным для Индии с ведийской древно­сти: «Когда я оглядываюсь назад на те дни, мне кажется, что неосознанно я следовал пути моих ведийских предков и был вдохновлен тропическим небом, указывающим на неизмеримо Высшее» [4, с. 78].

Развитие своего интуитивного постижения мира Тагор представил в виде нескольких этапов: в детстве это было неустанное наблюдение за природой, сменой времен года, наполнявшее душу чувством близкого общения (companionship) [4, с. 78]. Затем пришло посвящение в брахман- ство, после которого размышление над мантрой гайятри (РВ III.10) неиз­менно вызывало «чувство чистого восхищения» бесконечным Существом, объединяющим «в одном потоке творения мой ум и внешний мир» [4, с. 79]. Следующей вехой Тагор называет религиозный опыт прямого созерцания высшей реальности в восемнадцатилетнем возрасте, нашед­шего поэтическое воплощение в стихотворении «Пробуждение потока» [14, т. II, с. 16]. В дальнейшем моменты духовного откровения повторя­ются как соприкосновение души с высшей реальностью: «Я с уверенно­стью чувствовал, что некое Существо, которое понимает меня и мой мир, ищет своего лучшего выражения во всех моих делах, объединяет их во всеобъемлющей индивидуальности.» [4, с. 82]. Именно этим духовным путем Тагор обрел свою «религию человека».

Связав себя с ведийской традицией созерцания, Тагор предлагает свою онтологию и антропологию, подкрепляя ее творческой интерпре­тацией священных текстов - Вед, Упанишад, Бхагавадгиты. Однако столь же востребованными в философствовании Тагора оказываются инорели- гиозные тексты и учения - коль скоро они служат авторитетным под­тверждением идей и построений мыслителя-поэта: тексты зороастриз­ма, учение Будды, даосизм (Лао-цзы), библейские мотивы. По одной этой причине невозможно однозначно причислить Р. Тагора к плеяде современных мыслителей, продолжающих традицию мысли Упанишад, - хотя он сам и признается, что эти тексты постоянно были для него источником вдохновения. Несмотря на преемственность с традицией, Тагор вполне самобытен в философии, поскольку, с одной стороны, мыс­лит независимо от наличных традиций и современных тенденций, а с другой - нетривиально синтезирует в своей философии важнейшие идеи значимых для него индийских и западных течений мысли и культу­ры. Прежде всего - это монотеизм и неоведантистская философия Брахмо Самаджа. Центральное место здесь занимают представления о Едином Боге, которого следует почитать не в ритуалах, но путем искренней любви и праведной жизни. Присутствует также влияние тол­кования Упанишад и веданты Раммоханом Раем, который вывел на пер­вый план идею Бога как Творца Вселенной и человека; идей творчества человека в мире как Божьего дара, и критики адвайтизма и майявады у Дебендронатха Тагора (см.: [16, p. 74-75, 85, 99-100]). Р. Тагор пребыва­ет в русле неоведанты в ее «брахмоистском» исполнении, поэтому еще на первых этапах творчества определяет свою позицию в отношении адвайты и майи: «Веданта, действительно, гораздо проще большинства теорий. Проблема творения и творца намного сложнее, чем это кажется с первого взгляда; но веданта, несомненно, упростила ее наполовину, совсем обойдя вопрос о творении. Существует только Брахма, а все мы существуем лишь в собственном воображении - удивительно, как могла в нашем сознании возникнуть подобная мысль» [14, т. XII, с. 221]. Помимо этого, общий поворот к проблеме человека как онтологической и соци­ально-философской теме в мысли и культуре Бенгальского Ренессанса сыграл одну из главных ролей в становлении гуманизма Тагора.

Из иных влияний индийской культуры, о которых писатель сам гово­рит в «Религии человека», он отметил поэзию бенгальского вишнуизма и поэзию баулов. По его словам, в ней заключена «сильная тоска сердца по божественному в Человеке, а не в храмах, священных писаниях, обра­зах и символах» [4, с. 97]. Из западных влияний в «Религии человека» особенно выражен векторный историзм как принцип мышления, благо­даря которому Р. Тагор показывает динамику развития человека, рели­гии, обществ. Современные эволюционные представления вместе с век­торным историзмом позволяют ему представить антропологию, которая внедряет в индийскую мысль новую модель мышления о человеке - существе творящем, преодолевающем ограничения, развивающемся благодаря свободе и устремленности в будущее [4, с. 109-112].

Философия религиозного гуманизма, развертывающаяся на страни­цах «Религии человека», видится мне результатом синтеза свободы мышления и индийской традиции мысли. При этом свобода предполага­ет преодоление норм, шаблонов и стереотипов, мышление «поверх барьеров» (Б. Пастернак) и самостоятельный поиск истины, а также диа­лог с любыми культурами. Традиция же у Тагора выступает в нескольких ипостасях - как источник вдохновения (Упанишады, учение Будды и др.), как подтверждение собственных размышлений и озарений, а также как свидетельство «вписанности» его мысли в индийское духовное про­странство. Особенностью отношения Тагора к традиции является изби­рательность - все интересующие его традиции, начиная от мысли Упанишад и завершая поэзией вишнуитов и баулов, появились в индий­ском социальном пространстве благодаря свободе мысли и противодей­ствию ее любым ограничениям. Благодаря этому синтезу свободы и тра­диции В. Тагор выходит на универсальные, общечеловеческие смыслы в своей философии.

Бытие мира и человека - результат творения

Понимание бытия у Тагора возникает как результат его собственно­го религиозного опыта, о котором он говорит: «Я чувствую, что нако­нец-то обрел свою религию человека, в которой бесконечное становится ближе ко мне, так как нуждается в моей любви и сотрудничестве». Бесконечное, Верховный Сущий, Истина, Бог названы именем jivan- devata (бенг. джибондебота), что в буквальном переводе с бенгали зна­чит «Божество жизни», а Тагор с бенгали на английский переводит как «Господь моей жизни» [4, с. 82-83]. Это ключевое понятие его онтологии, поскольку отражает и основание, и исток бытия - Бога, а также содержание и смысл бытия - отношения между Богом и человеком, всеобщие и одновременно глубоко личные, связанные с его жизнью и призванием (см.: [17, т. I, с. 628-629]). Джибондебота задает подход к осмыслению бытия - Бога, жизни, человека. Тагор соотносит его с Владыкой (Иша) Упанишад, которого он называет «Верховной душой», «Богом этой чело­веческой вселенной»; он охватывает собою весь мир и создает един­ство - и так свободно избранный термин подтверждается авторитетом Иша-упанишады (1) (Isavasyam idam sarvam) [4, с. 10, 12].

«Идея человечности нашего Бога, или божественности Вечного человека, - главный предмет этой книги» [4, с. 5], - заявляет Тагор, ссы­лаясь на то, что эта идея была дана ему в сознании через прямое виде­ние. Отсюда - убежденное отстаивание личного Бога в качестве исти­ны, сути бытия и Творца. Данное ему в откровении поэт соотносит с общим для индийской мысли вопросом о характере Брахмана и уверен­но становится на брахмоистскую точку зрения, эксплицированную у Раммохана Рая и Дебендронатха Тагора. Первый хотя и следовал ведан­те в интерпретации Шанкары, но трактовал Бога как Творца и Правителя Вселенной, с личными характеристиками - добротой и милосердием [18, т. I, с. 4, 69, 37]. Второй последовательно развивал теологию лично­го Бога и постоянно осмысливал отношения верующего с ним [16].

Р. Тагор не солидарен с адвайтистским видением отношений Абсолюта и мира/человека: он говорит о безличной идее как законе, доступном постижению логики, и как негативном измерении бесконеч­ности - постоянном расширении времени и пространства [4, с. 101, 51]. Однако с позиции взаимоотношений человека и Бога адвайта абстракт­на и лишена человеческого измерения бытия: «.Подобно тому, как физиология нашего возлюбленного не есть он сам, так и этот безлич­ный закон - это не наш Бог, Питримах питринам, Отец, который - пер­вый из всех отцов и матерей» [4, с. 100]. Позитивный аспект в недвой- ственности также есть: адвайтам в бесконечном - это абсолютное единство, в котором проявлено совершенство, гармония, дарующие человеку в радости и любви чувство бесконечности, «поскольку адвай­там - это анандам; бесконечное Единое - это бесконечная Любовь» [4, с. 52]. Недвойственность для Тагора онтологически возможна толь­ко как единение с бесконечным в любви - настолько важное измерение бытия, что без него невозможна ни онтология, ни религия. Поэтому, упоминая о тех, кто в Индии стремится слить свое личное Я с безлич­ной целостностью, прийти к чистейшему состоянию всеобщей радости в полной идентичности с бесконечным Сущим, Тагор признает цен­ность их усилий с точки зрения психологии, однако утверждает, что религии в этом нет. Более того, недвойственность (адвайта) и бескачественность (ниргуна) для него - это первозданное состояние, которое «не есть совершенное состояние. Конкретная форма - более совершенное проявление, чем атом, и человек более совершенен как таковой, нежели когда он не проявился из первозданной неопределенности» [4, с. 104]. Это свободное неортодоксальное утверждение Тагор соотно­сит с 5 шлокой Иша-упанишады, которую передает как «Истина - и конечна, и бесконечна, одновременно движется и не движется, она вдали и также рядом, она внутри всего и вне всего» [4, с. 104].

Идея безличного Бога, по мысли Тагора, развилась в сознании индийцев в древности, когда арии осознали, что есть один бесконечный источник силы, и назвали его Брахмой; космическое божество со време­нем превратилось в метафизическую абстракцию непостижимого и не­описуемого Брахмана [4, с. 102]. Но в самой этой идее для человека оста­ется пространство отрицания, поскольку его познание мира тесно связа­но с его личной самостью (Я); на самость ориентирована и религия, которая «ищет высочайшей ценности существования человека в этом я» [4, с. 103]. Благодаря личной самости, осознаваемой как проявление выс­шей Личности, человеку становится очевидно, что и Бог - Личность, «пребывающая в сердце Всего», которая превыше абстрактного безлич­ного «Бога - космической силы» [4, с. 102, 6]. Термин «personality» и «personal» в «Религии человека» - аналог бенгальского vyaktigat, восхо­дящего к санскритскому vyakti - «индивидуальное», и Тагор, приводя фрагмент «Катха-упанишады» (I.3.11) в доказательство своей мысли о Личности-Боге, переводит “Purushānna parā kinchit sā kāshthā sā parā gātih” [4, с. 103] - «Нет ничего выше пуруши. Это конечная цель. Это выс­ший путь» [19, т. 2, с. 105]) как «Никто не превосходит Личность (the Person. - Т. С.); он - высший, он - конечная цель» [4, с. 103]. Традиционный пуруша становится Личным Богом [4, с. 53, 54], бессмертным, в котором пребывает вневременная любовь, целью познания, источником радости и - залогом бессмертия людей [4, с. 54-55].

Именно личный Бог понимается у Тагора как Творец - здесь он тоже мыслит в русле брахмоизма, в котором периферийный мотив упанишад (Мундака I.1.1, где Брахман назван «творцом всего») выведен на первый план. В «Религии человека» философ не раскрывает деталей своего пред­ставления о творении мира; здесь акцент сделан на сути и принципах творения, постигаемых интуицией с опорой на человеческий опыт. В человеческой радости и любви осознается истина взаимоотношений Высшего Единого со всем созданным: Бог воплощает в творении красоту и гармонию - в природе и в человеке, что свидетельствует о его понима­нии Вселенной и любви к ней. Суть бытия Творца и творения поэт видит в любви: она есть «высшее истинное бытие самых совершенных отноше­ний». Гармония отношений и единение элементов в целостных явлениях

Вселенной - два принципа, на которых строится тварный мир; и для постижения сути творения и отношения к нему Творца самым надежным методом полагает целостное духовное созерцание, видение, поскольку познание аналитическое, которым занимается наука, неспособно открыть сущности мира - только детали и различия, но не единство вза­имоотношений [4, с. 2, 87]. В творении всегда есть элемент тайны, поскольку «Бог не позаботился о том, чтобы оставить свидетельства о своей власти в книге земли» [4, с. 87] - вместо этого человеку явлен целостный результат творения в его полноте и красоте.

Поэтому Тагор называет творение чудом, в котором - в его описа­нии - есть место эволюции жизни, стремлению к Неведомому, разветвле­нию путей развития живых существ, непредсказуемости, конфликтам и примирению противоположностей. Однако абрис процесса творения, который философ предлагает в первой лекции, не оставляет сомнения, что целью его было появление человека - носителя тех качеств, которые есть у Творца, а Вселенная, созданная до появления жизни, сотворена для человека и как Вселенная человека [4, с. 1-3].

В этом смысле создание космоса, звезд и планет было лишь предва­рительной стадией творения перед возникновением жизни с ее «даром роста и силой приспособления», которая самим своим появлением опро­вергала бессмысленность инертности и неподвижности и заявила о ценности существования, начиная с клетки и завершая сложными многоклеточными животными [4, с. 1-2, 17-18]. При этом жизнь разви­вается в непрерывной борьбе за саму возможность жить - не столько между живыми существами, сколько «с гигантской материей, в которой есть жесткие запретительные законы против движения всех новопри­бывших с брега Жизни» [4, с. 15]. Все живое в процессе эволюции нахо­дится в перманентном состоянии риска и смелого преодоления возни­кающих препятствий, поскольку жизнь «нуждается в свободе и росте для совершенного выражения своей жизненной природы» [4, с. 16]. Уже на стадии эволюции от одноклеточных к многоклеточным Тагор видит качественный сдвиг: жизнь существует и развивается как взаимоотно­шения в единстве, которые проявлены в совершенной координации функций и внутри самих единичных существ, и внешне, в их сотрудни­честве друг с другом. Вместе с тем жизнь - поле жестокого соревнова­ния, так как «материальный мир - это мир количества, в котором ресур­сы ограничены, а победа ждет тех, кто владеет более превосходными способностями своих органов защиты (weapons)» [4, с. 16]. По сути, в эволюции жизни свершается эксперимент, в котором одни существа достигают успеха, другие терпят сокрушительное поражение - подобно тем животным, чьи средства защиты превратились в непосильный груз на физическом теле [4, с. 16-17]. Поэтому физическую эволюцию жизни Тагор полагает ограниченной, поскольку ограничена свобода физического самовыражения существ, и есть пределы физического роста и раз­вития органов действия.

Европогенная концепция эволюции Вселенной и жизни в онтологии Тагора служит двум целям: показать, что процесс творения сложен и многосторонен, и подчеркнуть роль свободы живых существ, включа­ющихся в этот процесс как деятельное начало, противостоящее инертно­сти тварного материального мира. Между тем при всей современности картины эволюции творения у Тагора она неуловимо напоминает абри­сы творения в Упанишадах - например, в Айтарейе (I.1.2) или Мундаке (II.1), где все рождается от неуничтожимого [19, т. 2, с. 39, 177, 180], а зна­чимая веха - появление пуруши. Но Тагор здесь не делает отсылок к Упанишадам.

Появление человека Тагор представляет поворотным пунктом эво­люции - «от неопределенного хода физического расширения - к свободе более утонченного совершенствования», новой фазой эксперимента жизни [4, с. 2, 17, 24], поскольку в нем должно произойти самовыражение истины и смысла жизни. Внешне поворот заключается в завершении про­цесса физиологической эволюции Жизни, которая словно «осознала рас­точительность в проведении экспериментов и добавления физических свойств своим созданиям» [4, с. 19]. И потому человек в эволюции утвер­дился в конкретном телесном облике, что, по мысли Тагора, было его первым заявлением о свободе от установленной власти Природы [4, с. 38]. Это выразилось в прямохождении, передвижении на двух ногах, высво­бождении рук и общей двигательной свободе, свободе взгляда и дей­ствия. По сути, человек обрел физическую свободу - залог «сознания себя в центре окружающего» и одновременно условие свободы духовной [4, с. 39-40]. С этих пор прогресс жизни перестал быть «прогрессом мате­риального и механического», но благодаря появлению человека стал тем, чем должен быть - «совершенным прогрессом самой внутренней жизни» [4, с. 22]. Так появление человека стало поворотом внутренним, имеющим духовный и вселенский масштаб, поскольку отныне эволюция превраща­ется в эволюцию духа, жизнь осознает самое себя благодаря человеку, Вселенная обретает человеческое измерение [4, с. 3, 7] - благодаря прояв­лению в человеке Вечного Духа, Бога-Личности.

Фундаментальной характеристикой человека как творения Бога слу­жит «божественный дар» свободы, физической и духовной, включающей в себя свободу смело и энергично действовать, делать ошибки, расплачи­ваться за непокорность природе и ее законам, рисковать и творить. Размышления о содержании и смысле человеческого бытия Тагор внеш­не согласует с традицией, ссылаясь на стихи Атхарваведы (Х.2.12-14, 7.17), в которых выясняется, кто наделил пурушу качествами и способно­стями [20, с. 36-37, 38]. Поэт трактует их как указание на высшую Личность (Брахмана) - источник всего человеческого в людях (пуруша) [4, с. 37]. Но далее Тагор свободно размышляет о человеке, хотя и сотво­ренном, но «оставшемся незавершенным своим Создателем». Последний наделил его способностями, чтобы помочь в дальнейшей эволюции, в том числе к обучению, чтобы человек самостоятельно создал себя, свою жизнь, свой дух, начал созидать, развиваться и раскрывать родство своего духа с Богом [4, с. 40-41], устремляться в бесконечность и буду­щее, творить цивилизацию и историю.

Тагор видит в появлении человека процесс углубления свободы Духа Жизни - и нетривиально для индийского интеллектуального про­странства описывает ее как вкушение плода с Древа Познания: вместе с человеком в мир вошел Разум (Mind), прежде не игравший роли во Вселенной [4, с. 24-25] и по сути чуждый жизни: «Подобно Еве в семит­ской мифологии, Дух жизни рисковал счастьем мирного затворниче­ства, чтобы завоевать свою свободу. Она (Ева. - Т. С.) слушала шепот искусителя, который обещал ей право на новую тайную область, и при­нуждена была к постоянному союзу с незнакомцем. До того интерес жизни был единственным интересом в ее царстве, но другой очень сильный, параллельный интерес был создан с приходом этого авантю- риста-разума» [4, с. 25]. В этом библейском образе Тагор описывает про­тиворечие интересов и устремлений разума и жизни, которые, вмеши­ваясь в функции друг друга, в итоге принесли благоприятные результа­ты в дальнейшей эволюции человека. «Материнский дух жизни» удалился на дальний план, а главную роль в «драме эволюции стал играть Дух человека - носителя разума» [4, с. 29]. Более того, появление человека в животном мире Тагор уподобляет утрате первозданного рая, где главной целью была жизнь, и все, что получили живые создания, им доставалось по милости Творца/Провидения. Недостаток, которым страдает этот «рай», - зависть и взаимная подозрительность друг к другу, описанные наукой как «борьба за существование» и постоянное ожидание милостей: «в этом раю просителей не хватает мира; я уверен, что просящие благосклонности судьбы живут в постоянной готовности, изобретая и умножая вооружения» [4, с. 30]. Человек освобождается от первозданного животного рабства, когда перестает просить, берет себе право творца и начинает отдавать: «Его Бог. теперь Сам стоит у его дверей и просит о пожертвованиях» [4, с. 31]. Специально отмечу, что этот образ Бога-Просителя Тагор воплощал и в поэзии («Скупой» в сб. 'Kheya' («Паром», 1906), стихотворение 50 в англ. «Гитанджоли»), а в «Религии человека» он разъяснил смысл этого образа. Разум сыграл решающую роль в развитии человека, в преодолении ограничений его физической/животной природы и превращении в существо деятельное и творческое. «Способ, которым человек появился в царстве жизни, сам по себе был протестом и вызовом, вызовом Джека великану. В теле своем он принес заявление о недоверии к толпе тяжких принадлежностей физического прогресса. Его Разум сказал обнаженному человеку: “Не бойся!”, - и он один стал перед угрожавшим ему мощным отрядом грозных мускулов. Его слабые мышцы возопили в отчаянии - и он при­нужден был изобрести для себя новые способы действия в новом духе эволюции. Это сразу принесло переход от пассивной судьбы животного к аристократии Человека» [4, с. 26-27]. Освобождение от природной необходимости физического приспособления к миру имело следствием освобождение духа жизни в человеке - развитие внутренней природы, обретение права творить, строить собственный мир и быть в нем суве­ренным правителем [4, с. 30-31]. С этого решающего поворота обознача­ются важнейшие, по мысли Тагора, аспекты человеческой сущности, составляющие сердцевину его антропологических взглядов.

Феномен человека

Первый аспект - присутствие божественного начала в человеке, которое он осознает в перспективе бесконечности (the infinite), - с этим осознанием Тагор связывает и появление религии [4, с. 31]. На это указы­вает одна из шлок Атхарваведы, которую он переводит так: «Праведность, истина, великие устремления, поклонение, инициатива, героизм и про­цветание, прошлое и будущее пребывают в исключительной силе этого избытка (the surplus)» [4, с. 30]. Термин 'the surplus’ - «избыточное», «превосходящее необходимость», «чрезмерное» в «Религии человека» - одна из ключевых категорий, которые Тагор использует для описания феномена человека. Термин призван показать безграничность, незави­симость, свободу и отсутствие принуждения, устремленность в беско­нечное и - по сути - божественное в человеке. Бенгальский аналог тер­мина ‘atirikta’ («избыточное», или «добавочное» в человеке) - это его данная Богом своему творению суть, физически и духовно отличающая его от всех живых существ, поскольку божественна по происхождению и отражает «истину» человека, пребывающую в сердце вечности [4, с. 36; 9, с. 37-41], и божественный дар его свободы. Оно «избыточно» для жизни как таковой, «животной», реальной, биологической, но без этого немыс­лим человек как существо духовное, религиозное, творческое, как созда­тель культуры и цивилизации [4, с. 114, 116]. Именно в области свободы человек «осознает свое божественное достоинство, его великую челове­ческую истину» [4, с. 116].

Со своей стороны Бог, наделяющий людей перечисленными «избы­точными» качествами, - «одновременно Бог и человек в одном лице» [4, с. 101]; и эта лежащая в сердце всех религий истина очевидна не толь­ко Тагору, но и визионерам-баулам. Предвидя упреки в пантеизме или антропоморфизме, он возражает, что божественное ощущается и постига­ется человеком как включенное в него самого [4, с. 101]. Тагор противит­ся обыкновению наклеивать ярлыки на воззрения и мысли (называет его «идолопоклонством имени» [4, с. 89]), поскольку терминология грозит утратой живой истины. Предлагаемое Тагором объяснение соотношения Божественного и человеческого, универсального и индивидуального укладывается в две идеи. Первая: Творец - это Человек Вечный, Божественный, носитель совершенства/идеал, а также общая идея Человека⁵, а человек индивидуальный (каждый из сотворенных людей) - это проявление/воплощение Вечного Человека, общей идеи, отличное от всех других подобных ему индивидов, уникальное и значимое [4, с. 4, 57, 89, 114]. За этим размышлением прочитывается и ведантистское отноше­ние Брахмана и атмана, Бога и дживы, и излюбленная мысль баулов о связи человека с Богом. Другая идея - «Человек как творение представ­ляет Творца, и потому из всех творений именно ему дана возможность постичь этот мир в познании, чувствах и воображении, осознать в своем индивидуальном духе союз с Духом, пребывающим повсюду» [4, с. 89]. Здесь хорошо видна не только традиция индийской мысли, которой близ­ка идея о познании Бога по его Вселенной, но и философия, созданная Раммоханом Раем для Брахмо Самаджа. Он говорил о познании Вселенной как пути познания Творца и бытии человека как метафизического суще­ства - творения Бога [18, vol. I, p. 7, 136-137; vol. IV, p. 957]. У Р. Тагора человек постигает Творца и путем исследования своей внутренней сути, и постижением природы - Божественное в человеке, выраженное в един­стве его существа с Богом и с миром, воплощено в его Я (Self, бенг. ami) - личности, соотнесенной с Высшей Личностью и с каждым человеком в человечестве. Отсюда - второй аспект феномена человека в философ­ствовании Тагора - отношение к Другому. Человек «теряет себя в изоля­ции, он находит собственное большее и истинное Я в своих обширных человеческих отношениях. Его многоклеточное тело рождается и умира­ет, его многоличностная (multi-personal) человечность - бессмертна. В этом идеале единства он осознает вечное в своей жизни и безгранич­ность - в своей любви» [4, с. 3-4]. Собственно отношение, связь, «комму­никация» представляются Тагору фундаментальной истиной бытия мира и человека. Отношение позволяет не только объединить разнородные элементы в гармоническое целое, но в случае с человеком - помочь ему преодолеть эгоцентризм его жизни, дать осознание себя, своего бытия, человечности/божественности, истины, добра, красоты, а также потребо­вать от каждого самоотречения ради объединения с универсальным человеческим духом [4, с. 5, 10]. Но это добровольное подчинение, и цели его философ полагает как сугубо положительные: сотрудничество, разви­тие, творчество, - и потому в нем всегда присутствует свобода.

Отношение к Другому Тагор показывает по трем векторам - в зависи­мости от того, кто является Другим. В первую очередь это, разумеется, Бог/Вечный человек, с которым соотнесена индивидуальная личность. «У нас есть внутренняя способность, помогающая нам находить наше отношение с верховным Я человека, Вселенной, Личностью» - благодаря этому обретается видение целостности, чувство совершенства и бессмер­тия [4, с. 4]. С одной стороны, это отношение любви - взаимно направлен­ной от Творца к творению и от человека - к Высшей Личности Творца, ради нее самой; оно воплощается во всех религиях и в жизни всех людей [4, с. 11-12]. С другой же стороны, это отношение труда и сотрудниче­ства с Богом: «Индивидуальный человек должен существовать для Человека Великого и должен выразить его в незаинтересованном труде, в науке и философии, в литературе и искусстве, в служении и поклоне­нии» [4, с. 5]. То право творить, которое человек когда-то взял себе, оказы­вается обязанностью по отношению к Творцу, и мотив долга, труда без привязанности к результату, мотив «Бхагавадгиты» здесь повторяется, хотя и в новом толковании. Ссылаясь на Упанишады, Тагор говорит о Творце как о всемирном труженике (так он передает слово ‘visvakarma’) [4, с. 55], который работает для всего мира. Поскольку отношение к Богу понимается поэтом как союз, человек не может оставаться эгоистом и призван тоже стать «вишвакармой» - трудиться для всех. «Вся работа хороша - и малая, и большая; она - вселенская» [4, с. 55]. В подтверждение Тагор ссылается на «жертвоприношение Брахмы» (т.е. Пуруши. - Т. С.) ради сотворения мира (РВ Х.90), пример «самоотречения от Я», который затем утверждается в «Бхагаватгите» как подлинная жертва ради сотво­рения себя: «этот идеал дает нам наше место сотрудников Бога в распро­странении его благодеяний по всему миру» [4, с. 69-70].

Отношение к Богу как Другому определяет и идеальную модель отношения к Другому человеку и людям, т.е. межличностного и соци­ального. У Тагора Другой человек - «тоже самосознающая личность, которая разделяет эту вечную гармонию со мной» [4, с. 127], необходи­мый и незаменимый; ради него человек отбрасывает эгоизм своего Я и «торопится посвятить жизнь делу истины и красоты, бесконечному служению другим - вопреки недостатку веры в положительную реаль­ность идеальных ценностей» [4, с. 5-6]. На индивидуальном и межлич­ностном уровне отношение к Другому имеет целью человечность и благополучие людей, так как в служении людям осознается служение человечеству, а через него - Сущему, Творцу, который есть «бесконеч­ность в человеке, отце, друге, возлюбленном» [4, с. 57-58]. Это отноше­ние - проявление той же любви, что и к Богу. Здесь тоже есть долг - милосердия и самоотречения, отречения от привязанности к матери­альному и алчности. Как и в других подобных ситуациях, авторитетной опорой для Тагора оказывается ссылка на Иша-упанишаду (1) («Не влекись к чужому добру») [19, т. 2, с. 171]. Именно в земных отношени­ях с другими человек во всей полноте осознает истину единства с ними, и через нее - единства с Вселенной и ее Творцом.

Наконец, третий аспект феномена человека - творчество, в котором воплощена и выражена его истинная природа - природа Вечного Человека в каждой личности. Тагор делает творчество универсальной категорией бытия человека; оно фундаментально отличает его от всех живых созданий, позволяя быть созидателем - себя самого, своего мира, цивилизации, культуры, религии, позволяет непрерывно устремляться в будущее, сначала создавая мечту, затем воплощая ее в жизнь: «.Из всех созданий человек живет в бесконечном будущем. Наше настоящее - только часть его. Идеи нерожденного, невоплощенного, духовного уяз­вляют наше воображение с таким упорством, что они оказываются для нашего ума более реальными, чем вещи вокруг нас. Атмосфера будущего должна всегда окружать наше настоящее, чтобы побуждать к плодотвор­ной жизни (life-bearing), и убеждать в бессмертии» [4, с. 107].

Показательно, что именно мысль о творческой природе человека, его устремленности в будущее побуждает Тагора критиковать индийцев за характерную для них зависимость от прошлого («сосредоточенность на мертвых веках») и застывшей традиции. Следствием ориентированности на прошлое он считает умаление человека, которое сковывает его дух и с ним вместе - творческую природу, стремление к высшему и боже­ственному. Это идет вразрез и с общей тенденцией развития человече­ства (деятельная устремленность в будущее), поскольку настоящим огра­ничиваются, по мысли поэта, обычно лишь первобытные люди. Также это противоречит, по мнению Тагора, мудрости великих учителей Индии, которые «требуют от нас проявления того, что касается бесконечного. В этом они отдают почести Высшему Человеку. И наше подлинное бого­служение пребывает в нашей неукротимой смелости быть великими и всегда держать открытым путь свободы к недостижимому» [4, с. 107].

Определяя личность как «самосознающий принцип трансцендентно­го единства внутри человека», который охватывает все детали фактов его индивидуальности в знании и чувствах, желаниях, воле и труде, Тагор говорит о двух ее аспектах - негативном и позитивном. В негативном проявляется ее индивидуальная обособленность, в позитивном - устрем­ленность в бесконечность «через усиление своего знания, умножение любви и деятельности» [4, с. 107]. С этим позитивным стремлением чело­века превзойти границы индивидуального поэт связал творчество - тем более что результат творческого выражения, в чем бы он ни проявился, никогда не индивидуалистичен, поскольку имеет смысл как для Бога-Творца, так и для всего человечества [4, с. 121]. Творческая деятельность трактуется у Тагора как фундаментальная в человеке, который по самой своей природе является художником, т.е. творцом, - уже потому, что наде­лен не только умом, но и воображением и эмоциями, не позволяющими пассивно принимать окружающий мир и побуждающими мыслить и дей­ствовать, устанавливая и восстанавливая гармонию между своим вну­тренним миром и реальностью. «Чтобы жить с пользой, человек должен знать факты и их законы. Чтобы быть счастливым, он должен установить гармоничные отношения со всем окружающим. Наше творчество - это видоизмененные отношения» [4, с. 119].

В творчестве пребывает истинная жизнь человека, поэтому оно при­сутствует в каждой сфере его деятельности. И первейшей сферой Тагору представляется самосозидание - развитие в сознании «образа себя истин­ного, соотнесенного с универсальным Я, и выражение его для мира - в деятельности, творчестве, любви, чтобы «соприкоснуться со всеми людьми и всеми эпохами» в истине [4, с. 13]. Самосозидание помогает обрести жизненное призвание, которое по смыслу оказывается выраже­нием устремлений Высшего Человека/Существа в конкретной личности [4, с. 81-82]. В итоге самосозидания обретается подлинная личность, живущая «в гармонии с великой музыкой Человека», в созвучии с Человеком божественным; это тот самый со-творец Бога, описанный у Тагора метафорой «создатель музыки» (musk-maker) [4, с. 109, 112].

Другая сфера творчества - религия. Тагор связывает ее происхожде­ние с постижением реальности, которая «превосходит человека», осозна­ющего свою неполноту и одновременно присутствие в себе некоего смыс­ла. Из ответов на вопрос об истинной природе - «Кто я?» - развилась религия от ее первобытных, грубых форм до возвышенной «религии человека». «Человек потратил столетия, обсуждая вопрос о своей истин­ной природе, и все еще не пришел к завершению. Он выстраивает разви­тые религии, чтобы убедить себя в парадоксальном: что он - не то, что он есть, но нечто более великое. Особенно в его усилиях значимо то, что он ради познания в себе истинного Человека развивает в своей религии видение Сущего, который превосходит его в истине и с кем он ощущает родство» [4, с. 48]. Все религии в этом смысле - результаты творчества людей, пророков и мудрецов, но за всеми ними - единое основание, выс­шая истина и радость от соприкосновения с нею [4, с. 93-94].

Цивилизации, созданные людьми Востока и Запада, тоже предстают у Тагора непрерывным процессом творчества. В антропологическом смысле все цивилизации в духовном плане порождены тем «избыточ­ным» духовным в природе человека и свободой, выраженной в творении.

Социально же Тагор трактует цивилизацию как результат совместного творчества людей, объединенных духом любви, симпатии, сотрудниче­ства, невзирая на постоянно возникающие в ней конфликты, вызовы, потрясения и радикальные преобразования [4, с. 35-36, 42]. Поэт опреде­ляет цивилизацию как «произведение искусства, созданное для объек­тивного осознания нашего видения духовно совершенного» и как «про­дукт искусства религии» [4, с. 113]. Поэтому в любых неудачах и провалах в жизни и эволюции цивилизаций Тагор видит поражение их творческой сути: «В ней всегда виден провал художника, который потерпел неудачу в выражении, и цивилизация рушится в каждом индивиде, препятствую­щем откровению универсального» [4, с. 121]. Несмотря на разнообразие форм творчества и культур в цивилизациях, все они находят место в еди­ной человеческой истории и разными путями идут к универсальному - выражению Высшей Личности [4, с. 42, 136-137]. Показательно, что вечную человечность в цивилизациях Тагор называет термином «дхар­ма», объединяя в нем сострадание, знание, характер, действия и творче­ский труд [4, с. 130-131] и подкрепляя свою мысль ссылкой на Упанишады.

Наконец, самая явная сфера проявления творчества - искусство, по определению Тагора, - это «ответ творческой души человека на зов реальности», в многообразных формах несущий людям «незаинтересо­ванную радость видения истины» [4, с. 125, 123-124] и единения с миром. Именно созидание, с одной стороны, и восприятие искусства - с другой устраняют барьер между людьми и истиной и создают состояние непо­средственного единения, не поддающегося рациональному анализу.

Заключение

В целом антропологическая линия в философии Р. Тагора представ­ляется результатом свободного философствования, все далее и далее отходящего от привычного для традиционной Индии понимания чело­века. В традицию уходит корнями только соотнесенность души с Брахманом, постижение реальности через внутренний мир и идея мукти. В остальном в «Религии человека» наблюдается развитие непри­вычной для Индии философии, в которой главными идеями являются ведущее положение человека во Вселенной как творения Бога и его со-творца в мире и жизни, как главного субъекта эволюции, созидателя цивилизации и творца культуры, а также утверждение непреходящей значимости его богоданной свободы, устремленности в будущее и твор­чества. В религиозном гуманизме Р. Тагора на первый план выведены, а то и «вписаны» в индийскую традицию мысли о ценности свободы человека, его достоинства, о значимости его земной жизни не только для его освобождения, но также для людей, общества и культуры, о значимо­сти его творчества и создаваемой им цивилизации - для человечества и в конечном счете для его Творца.

Появление религиозно-гуманистической философии я склонна объяснить особенностью сочетания интуитивного постижения мира в духовном опыте, свободы и традиции в философствовании Тагора. Религиозный опыт сознания высшего бытия сформировал целостное понимание мира и человека как творений Бога, побуждающего к ответ­ному творчеству. Свобода была основанием, подходом и методом фило­софствования Р. Тагора: всякая идея независимо от ее происхождения становилась отправной точкой размышления, особенно если была созвучна с мыслями философа, тогда как любое принуждение Тагор отвергал. Свобода оказывается и главным смыслом философии Р. Тагора - отношение к Другому, творчество во всех его видах, устрем­ленность в будущее, развитие - есть не что иное, как проекции свободы в жизни человека. Со своей стороны, традиция, хотя и неортодоксаль­ная, - только один из источников философствования Р. Тагора, а также философский прием, позволяющий ему подтвердить авторитетом свя­щенного текста собственные мысли или сделать фрагмент текста трамплином для свободного полета мысли. Кроме того, традиция игра­ет роль способа приведения собственных его идей в гармоническое соответствие с традицией мысли Индии, что позволяет Р. Тагору оста­ваться индийским философом.